Evaluación de las exposiciones en el aula

EVALUACIÓN DE LAS EXPOSICIONES EN CLASE
Nombre: ____________________________________ Grupo:____________________

Instrucciones: Lee cada proposición y responde Sí o No se cumple con los requerimientos para exponer un tema en clase, y escribe las observaciones pertinentes para que contribuyas a mejorar el desempeño de tu Compañero expositor.

Criterio/ Si / No / Observaciones

1. Se expuso el objetivo de la exposición
2. Las ideas se expusieron de manera clara

3. El volumen de voz fue el adecuado


4. El empleo del material fue el correcto

5. Captó la atención de los alumnos

6. Las gesticulación y movimientos corporales fueron los adecuados
7. Se entendió el tema expuesto


8. El lenguaje utilizado fue fácil de entender .

9. Utilizó ejemplos claros para la comprensión del mensaje


10. Hizo conclusiones de acuerdo a la información presentada

Andamio cognitivo "Peter Berger"

COLEGIO DE BACHILLERES
ANÁLISIS DE MI COMUNIDAD
ANDAMIO COGNITIVO

Nombre del alumno:___________________________ Grupo:________________

Instrucciones: Realiza la lectura de Peter Berger, El Dosel Sagrado, pp. 13-43 y subraya las ideas principales rescatando los elementos que conformar al hombre como un ser social.

Características del ser social
1. ¿Cómo se convierte un individuo en persona?
2. Explica y ejemplifica el ciclo externalización, objetivación e internalización.
3. ¿Por qué Peter Berger dice que el mundo del hombre es un mundo “construido”? (Argumenta y ejemplifica tu respuesta)
4. ¿Qué es la sociedad?
5. ¿Por qué no es contradictorio decir que la sociedad es producto del hombre y el hombre es producto de la sociedad?
6. ¿Por qué el ser humano es un ser social?
7. ¿Qué es un fenómeno social? (Argumenta y ejemplifica tu respuesta)
8. ¿Por qué Peter Berger dice que la sociedad es un fenómeno dialéctico? Proporciona 3 ejemplos.
9. Argumenta el siguiente ejemplo: “¿Por qué cuando un gato ve un ratón oye una voz que dice “cómetelo” y si un joven ve una mujer hermosa oye una voz que dice “cásate”? ¿Cuál es la diferencia entre instinto natural e institución social?

El Dosel Sagrado Cap. 1

Información para los Estudiantes de Introducción a las Ciencias Sociales. "Análisis de mi Comunidad"

Tomado de Peter Berger, El dosel sagrado, Cap. I

Religión y construcción del mundo
Toda sociedad humana es una empresa de edificación de mundos. La religión ocupa un lugar destacado en esta empresa. Nuestro propósito principal, aquí, es emitir algunos juicios generales acerca de la relación entre la religión y la edificación humana de mundos. Pero, para que sea posible realizar esto de manera inteligible, es necesario elucidar la anterior afirmación acerca de la edificación de mundos por la sociedad. Para lograr esta elucidación es importante comprender la sociedad en términos dialécticos.1 La sociedad es un fenómeno dialéctico en cuanto es un producto humano y nada más que un producto humano, que sin embargo reacciona constantemente sobre su productor. La sociedad es un producto del hombre. No tiene otra existencia que la que le conceden la actividad y la conciencia humanas. No puede haber ninguna realidad social fuera del hombre. Pero también puede afirmarse que el hombre es un producto de la sociedad. Toda biografía individual es un episodio de la historia de la sociedad, que la precede y la sobrevive. La sociedad existía antes que el individuo naciera, y existirá después de que muera. Más aun, es dentro de la sociedad, y como resultado de un proceso social, donde el individuo se convierte en una persona, adquiere y mantiene una identidad y lleva a cabo los diversos proyectos que constituyen su vida. EI hombre no puede existir fuera de la sociedad. Las dos afirmaciones: que la sociedad es producto del hombre y que el hombre es producto de la sociedad, no son contradictorias. Más bien reflejan el carácter intrínsecamente dialéctico del fenómeno societal. Solo si se reconoce este carácter se comprenderá la sociedad en términos adecuados a su realidad empírica.2 El proceso dialéctico fundamental de la sociedad pasa por tres momentos, o etapas. Ellos son la externalización, la objetivación y la internalización. Solo si se comprenden juntos estos tres momentos puede alcanzarse una concepción empíricamente correcta de la sociedad. La externalización es el vuelco permanente del ser humano hacia el mundo, tanto en la actividad física como mental. La objetivación es la conquista por los productos de esta actividad,(también física y mental) de una realidad que se enfrenta con sus productores originales como una facticidad externa a ellos y diferente de ellos. La internalización es la reapropiación por los hombres de esa misma realidad, quienes la transforman nuevamente de estructuras del mundo objetivo en estructuras de la conciencia subjetiva. La sociedad llega a ser un producto humano por la externalización. Se convierte en una realidad sui generis por la objetivación. y es por la internalización por lo que el hombre es un producto de la sociedad.3 La externalización es una necesidad antropológica. El hombre, tal como lo conocemos empíricamente, no puede ser concebido fuera de su continuo vuelco hacia el mundo en el cual se encuentra. No puede comprenderse al ser humano como una criatura que se aísla dentro de sí misma, en alguna esfera cerrada de interioridad, para luego tratar de expresarse en el mundo circundante. El ser humano se externaliza, por esencia y desde el comienzo.4 Este hecho antropológico básico se funda, muy probablemente, en la constitución biológica del hombre.5 E1 Homo sapiens ocupa una posición peculiar en el reino animal. Esta peculiaridad se manifiesta en la relación del hombre con su propio cuerpo y con el mundo. A diferencia de los otros mamíferos superiores, que nacen con uno organismo esencialmente completo, el hombre se halla curiosamente «inconcluso» al nacer.6 Los pasos esenciales en el proceso de «compIetar» el desarrollo del hombre, etapas que se “realizan" en el periodo fetal en los otros mamíferos superiores, se cumplen en el primer año posterior al nacimiento en el caso del hombre. Esto es, el proceso biológico de «convertirse en hombre» se realiza en un momento en que el infante se halla en interacción con un medio extraorgánico, que abarca tanto el mundo físico como el mundo humano del niño. Existe un fundamento biológico del proceso de «convertirse en hombre», en el sentido del desarrollo de la personalidad y la apropiación de la cultura. Los últimos desarrollos no se sobreimponen como mutaciones extrañas al desarrollo biológico del hombre, sino que se basan en él. El carácter «inconcluso» del organismo humano al nacer se halla en íntima relación con el carácter relativamente no especializado de su estructura instintiva. El animal no humano entra en el mundo con impulsos muy especializados y firmemente orientados. Como resultado de ello, vive en un mundo que está determinado, de manera más o menos completa, por su estructura instintiva. Ese mundo está cerrado en lo que respecta a sus posibilidades; está programado, por así decir, por la propia constitución del animal. Por consiguiente, todo animal vive en un medio que es específico de su especie particular. Existe un mundo de los ratones, un mundo de los perros, un mundo de los caballos, etc. Por el contrario, la estructura instintiva del hombre, al nacer, no está especializada ni dirigida hacia el medio específico de una especie. No existe ningún mundo del hombre, en el sentido indicado. El mundo del hombre se halla imperfectamente programado por su constitución interna. Es un mundo abierto. Es decir, es un mundo que debe ser moldeado por la propia actividad del hombre. Comparado con los otros mamíferos superiores, el hombre mantiene, así, una doble relación con el mundo. Como los otros mamíferos, se encuentra en un mundo que antecede a su aparición. Pero a diferencia de los otros mamíferos, este mundo no está simplemente dado, prefabricado para él. El hombre debe hacerse un mundo. La actividad constructora de mundos del hombre, por lo tanto, no es un fenómeno biológicamente extraño, sino la consecuencia directa de la constitución biológica de aquel. La situación del organismo humano en el mundo se caracteriza, pues, por una inestabilidad intrínseca. El hombre no encuentra una relación dada con el mundo, sino que debe incesantemente tratar de establecerla. La misma inestabilidad distingue a la relación del hombre con su propio cuerpo.7 Curiosamente, el hombre está «en desequilibrio» consigo mismo. No puede permanecer internamente en reposo, sino que debe, de manera constante, llegar a un acuerdo consigo mismo

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mediante su expresión en la actividad. La existencia humana es un persistente «acto equilibrador» entre el hombre y su cuerpo, el hombre y su mundo. Otra manera de formular esto es decir que el hombre se halla constantemente en proceso de «ponerse al día consigo mismo». El hombre crea un mundo en este proceso. Solo en tal mundo creado por él mismo puede ubicarse y realizar su vida. Pero el mismo proceso que construye su mundo también «termina» su propio ser. En otras palabras, el hombre no sólo crea un mundo, sino que también se crea a sí mismo. Para decirlo con mayor precisión, se crea a sí mismo en un mundo. En el proceso de construcción de un mundo, el hombre, por su propia actividad, especializa sus impulsos y logra la estabilidad. Biológicamente privado de un mundo de los hombres, construye un mundo humano. Este mundo, por supuesto, es la cultura. Su propósito fundamental es brindar a la vida humana las firmes estructuras de las que carece biológicamente. Se desprende de esto que esas estructuras creadas por el hombre nunca pueden alcanzar la estabilidad que distingue a las estructuras del mundo animal. La cultura, aunque se convierte para el hombre en una «segunda naturaleza», sigue siendo algo muy diferente de la naturaleza, precisamente porque es el producto de la propia actividad del hombre. Este debe crear y recrear de manera continua la cultura. Por ende, sus estructuras son intrínsecamente precarias y se hallan predestinadas al cambio. El imperativo cultural de la estabilidad y el carácter intrínsecamente inestable de la cultura plantean, juntos, el problema fundamental de la actividad constructora de mundos propia del hombre. Un poco más adelante nos ocuparemos con detalle considerable de sus implicaciones de largo alcance. Por el momento, baste decir que, si bien es necesaria la construcción de mundos, es muy difícil mantenerlos en funcionamiento. La cultura consiste en la totalidad de los productos del hombre.8 Algunos de ellos son materiales; otros no lo son. El hombre elabora herramientas de todos los tipos concebibles, mediante las cuales modifica su medio físico y doblega la naturaleza a su voluntad. El hombre también crea el lenguaje y, sobre su base y por medio de él, un elevado edificio de símbolos que impregnan todos los aspectos de su vida. Hay buenas razones para pensar que la producción de la cultura no material ha marchado siempre a la par de la actividad del hombre en el plano de la modificación física de su medio.9 Sea como fuere, la sociedad, por supuesto, no es más que una parte de la cultura no material. La sociedad es ese aspecto de esta última que estructura las relaciones permanentes del hombre con sus semejantes.10 Como solo un elemento de la cultura, la sociedad comparte totalmente el carácter de esta de ser un producto humano. La sociedad se constituye y se mantiene por obra de seres humanos activos. No tiene ningún ser, ninguna realidad, aparte de esta actividad. Sus pautas, siempre relativas en el tiempo y el espacio, no se encuentran en la naturaleza ni pueden ser deducidas de una manera específica a partir de la «naturaleza del hombre». Si se quiere utilizar ese término para designar algo más que determinadas constantes biológicas, solo puede decirse que está en la «naturaleza del hombre» crear un mundo. Lo que en cualquier momento histórico particular aparece como la «naturaleza humana» es en sí mismo un producto de la actividad constructora de mundos del hombre. 11 Sin embargo, aunque la sociedad aparece como solo un aspecto de la cultura, ocupa una posición privilegiada entre las formaciones culturales del hombre. Esto responde a otro hecho antropológico básico, a saber, la esencial sociabilidad del hombre.12 El Homo Sapiens es un animal social. Esto significa mucho más que el hecho superficial de que el hombre siempre vive en colectividades y, en verdad, pierde su humanidad cuando se lo aísla de otros hombres. Mucho más importante es que la actividad constructora de mundos del hombre es, siempre e inevitablemente, una empresa colectiva. Si bien es posible, tal vez con fines heurísticos, analizar la relación del hombre con su mundo en términos puramente individuales, la realidad empírica de la construcción humana de mundos tiene siempre un carácter social. Juntos, los hombres fabrican herramientas, inventan lenguajes, adhieren a valores, crean instituciones, etc. No solo la participación individual en una cultura se realiza por un proceso social (a saber, el llamado proceso de socialización), sino que su existencia cultural permanente depende del mantenimiento de una organización social específica. La sociedad, por ende, no es solo un resultado de la cultura, sino una condición necesaria de esta. La sociedad estructura, distribuye y coordina las actividades constructoras de mundos de los hombres. Y solo en la sociedad pueden persistir en el tiempo los productos de estas actividades. La comprensión de la sociedad como arraigada en la externalización del hombre, esto es, como producto de la actividad humana, reviste particular importancia si se considera el hecho de que la sociedad aparece ante el sentido común como algo muy diferente, como independiente de la actividad humana y como compartiendo el carácter inerte de lo dado que posee la naturaleza. Volveremos enseguida al proceso de objetivación que hace posible tal apariencia. Baste decir aquí que una de las conquistas más importantes de la perspectiva sociológica es su reiterada reducción de las entidades hipostasiadas que constituyen la sociedad en la imaginación del hombre común a la actividad humana de la cual son producto esas entidades y sin la cual no tendrían existencia en la realidad. La «materia» de la cual están hechas la sociedad y todas sus formaciones consiste en significados humanos externalizados en la actividad humana. Las grandes hipóstasis societales (tales como «la familia», «la economía», «el Estado», etc.) son reducidas nuevamente por el análisis sociológico a la actividad humana, que es su única sustancia subyacente. Por esta razón, es infructuoso que el sociólogo, excepto con fines heurísticos, aborde estos fenómenos sociales como si fueran, de hecho, hipóstasis independientes de la empresa humana que originalmente los produjo y sigue produciéndolos. En sí mismo, no tiene nada de erróneo que el sociólogo hable de instituciones, estructuras, funciones, pautas, etc. El peligro solo surge cuando las concibe, al igual que el hombre común, como entidades que existen en y por sí mismas, separadas de la actividad y producción humanas. Uno de los méritos del concepto de externalización, aplicado a la sociedad, es la prevención de esta suerte de pensamiento estático e hipostasiante. Otra manera de expresar esto es decir que la comprensión sociológica debe siempre ser humanizadora, es decir, debe remitir las imponentes configuraciones de la estructura social a los seres humanos que las han creado.13 La sociedad, pues, es un producto del hombre basado en el fenómeno de la externalización, que a su vez se funda en la misma constitución biológica del hombre. Pero, tan pronto como hablamos de productos externalizados se supone que estos alcanzan cierto grado de diferenciación con respecto a su productor. Esta transformación de los productos del hombre en un mundo que no solo deriva del hombre, sino que también lo enfrenta como una realidad exterior a él mismo, es lo que

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quiere significar el concepto de objetivación. El mundo creado por el hombre se convierte en algo que está «allí afuera». Consiste en objetos, materiales y no materiales, capaces de resistir los deseos de su productor. Una vez creado, este mundo no puede ser disipado de manera sencilla. Aunque toda cultura se origina y tiene sus raíces en la conciencia subjetiva de los seres humanos, una vez creada no puede ser reabsorbida a voluntad en la conciencia. Está fuera de la subjetividad del individuo, como un verdadero mundo. En otras palabras, el mundo creado por el hombre alcanza el carácter de realidad objetiva. Esta objetividad adquirida de los productos culturales del hombre la poseen tanto las creaciones materiales como las no materiales. Esto puede comprenderse fácilmente en el caso de las primeras. El hombre fabrica una herramienta, y mediante esta acción enriquece la totalidad de objetos físicos existentes en el mundo. Una vez elaborada, la herramienta tiene un ser propio que no puede ser modificado fácilmente por quienes la usan. En verdad, la herramienta (digamos, un implemento agrícola) hasta puede imponer la lógica de su ser a sus usuarios, a veces de una manera que puede no ser muy agradable para ellos. Un arado, por ejemplo, aunque es obviamente un producto humano, constituye un objeto externo, no solo en el sentido de que sus usuarios pueden caer sobre él y lastimarse, lo mismo que si cayeran sobre una roca, un tronco o cualquier otro objeto natural, sino que también, y esto es más interesante, el arado puede obligar a sus usuarios a realizar su actividad agrícola –y tal vez otros aspectos de sus vidas- de una manera que se ajuste a su propia lógica y que quizá no haya sido buscada ni prevista por quienes originalmente lo elaboraron. Pero la misma objetividad caracteriza también a los elementos no materiales de la cultura. El hombre inventa un lenguaje y luego se encuentra con que tanto su habla como su pensamiento están dominados por su gramática. El hombre crea valores y descubre que se siente culpable cuando los viola. El hombre construye instituciones que luego se enfrentan a él como poderosas estructuras controladoras y hasta amenazantes del mundo externo. Así, el cuento del aprendiz de brujo ilustra muy bien la relación entre el hombre y la cultura. Se ponen en movimiento los poderosos baldes creados mágicamente de la nada por el mandato humano. A partir de este punto comienzan a acarrear agua de acuerdo con una lógica inherente a su propio ser, que está lejos de ser totalmente controlada por el creador de los baldes, por decir lo menos. Es posible, como sucede en el cuento, que el hombre descubra una magia adicional para volver a someter a su control las poderosas fuerzas que ha desencadenado sobre la realidad. Pero este poder no es idéntico al que antes puso esas fuerzas en movimiento, Y también puede suceder, por supuesto, que el hombre se ahogue en la inundación que él mismo ha provocado. Si se concede a la cultura el rango de la objetividad, esto tiene un doble significado. La cultura es objetiva en cuanto enfrenta al hombre con un conjunto de objetos del mundo real, que existen fuera de su conciencia. La cultura está allí. Pero la cultura también es objetiva en el sentido de que puede ser experimentada y aprehendida, por así decir, en compañía. La cultura está allí para todo el mundo. Esto significa que los objetos de la cultura (nuevamente, tanto los materiales como los inmateriales) pueden ser compartidos por otros. Esto los distingue en forma tajante de cualquier construcción de la conciencia subjetiva del individuo solitario. Ello se hace obvio cuando comparamos una herramienta que pertenece a la tecnología de una cultura particular con algún utensilio, por interesante que sea, que aparezca en un sueño. Sin embargo, es más importante aún comprender la objetividad de la cultura como facticidad compartida en lo que respecta a sus constituyentes no materiales. El individuo puede soñar con cualquier número de ordenamientos institucionales, por ejemplo, que hasta pueden ser más interesantes y tal vez más funcionales aún que las instituciones admitidas realmente en su cultura. Mientras estos sueños sociológicos, por así decir, se limiten a la conciencia individual y no sean admitidos por otros, al menos como posibilidades empíricas, solo tendrán una existencia fantasmal. Por el contrario, las instituciones de la sociedad del individuo, por mucho que le disgusten, son reales. En otras palabras, el mundo cultural no solo es una creación colectiva, sino que también conserva su realidad en virtud de un reconocimiento colectivo. Existir en la cultura significa compartir un mundo particular de objetividades con otros.14 Las mismas condiciones, por supuesto, cumple ese sector de la cultura que llamamos sociedad. No basta, por lo tanto, decir que la sociedad tiene sus raíces en la actividad humana. También debe decirse que la sociedad se objetiva en la actividad humana, o sea, que la sociedad es un producto de la actividad humana, o sea, que la sociedad es un producto de la actividad humana que ha alcanzado el rango de realidad objetiva. El hombre experimenta las formaciones sociales como elementos de un mundo objetivo. La sociedad está ante el hombre como una facticidad externa, subjetivamente opaca y coercitiva.15 En realidad, el hombre suele percibirla como algo virtualmente equivalente al universo físico, en cuanto a su presencia objetiva –como una «segunda naturaleza», en verdad-. La experimenta como algo dado «allí afuera», extraño a la conciencia subjetiva e incontrolable por esta. Las representaciones de la fantasía solitaria ofrecen relativamente poca resistencia a la volición del individuo. Las representaciones de la sociedad son inmensamente más resistentes. El individuo puede soñar con sociedades diferentes e imaginarse en diversos contextos. Pero a menos que sufra de una locura solipsista, conocerá las diferencias entre esas fantasías y la realidad de su vida concreta en la sociedad, que le prescribe un contexto comúnmente reconocido y se lo impone sin consideración a sus deseos. Puesto que el individuo encuentra la sociedad como una realidad externa a él, puede suceder a menudo que su funcionamiento esté más allá de su comprensión. No logra descubrir el significado de un fenómeno social mediante la introspección. Con tal fin, debe salir fuera de sí mismo y empeñarse en el mismo tipo, básicamente, de indagación empírica que se necesita para comprender cualquier cosa que se halle fuera de su mente. Y sobre todo, la sociedad se manifiesta por su poder coercitivo. La prueba final de su realidad objetiva es su capacidad de imponerse al rechazo de los individuos. La sociedad dirige, sanciona, controla y castiga la conducta individual. En sus más poderosas apoteosis (término que no ha sido elegido descuidadamente, como veremos más adelante), la sociedad hasta puede destruir al individuo. La objetividad coercitiva de la sociedad puede verse de manera más clara, por supuesto, en sus procedimientos de control social, esto es, en aquellos procedimientos dirigidos específicamente a «poner en línea» individuos o grupos recalcitrantes. Las instituciones políticas y legales pueden servir como ejemplos obvios de esto. Es importante comprender, sin embargo, que la misma objetividad coercitiva caracteriza a la sociedad en conjunto y se halla presente en todas las

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instituciones sociales, inclusive aquellas que se basaron en el consenso. Esto no significa (señalémoslo enfáticamente) que todas las sociedades no sean más que variantes de la tiranía. Lo que sí significa es que ninguna construcción humana puede ser llamada con propiedad un fenómeno social si no ha alcanzado ese grado de objetividad que compele al individuo a reconocerla como real. En otras palabras, el carácter coercitivo fundamental de la sociedad no reside en sus mecanismos de control social, sino en su poder para constituirse e imponerse como realidad. El caso paradigmático de esto es el lenguaje. Es improbable que alguien niegue, por muy lejos que esté del pensamiento sociológico, que el lenguaje: es un producto humano. Todo lenguaje particular es el resultado de una larga historia de inventiva, imaginación y hasta caprichos humanos. Si bien los órganos vocales del hombre imponen ciertas limitaciones fisiológicas a su fantasía lingüística, no hay leyes de la naturaleza que puedan explicar el desarrollo, por ejemplo, de la lengua inglesa. Ni esta tiene categoría alguna en la naturaleza de las cosas que no sea su categoría de producto humano. La lengua inglesa se originó en circunstancias humanas específicas, se desarrolló a lo largo de su historia por la actividad humana y solo existe en la medida en que haya seres humanos que continúen usándola y comprendiéndola. No obstante esto, la lengua inglesa se presenta al individuo como una realidad objetiva, que debe reconocer como tal o sufrir las consecuencias. Sus reglas están dadas objetivamente. Deben ser aprendidas por el individuo, como lengua materna o como lengua extranjera, y no las puede modificar a voluntad. Existen normas objetivas para determinar el inglés correcto y el incorrecto, y aunque pueda haber diferencias de opinión acerca de detalles secundarios, la existencia de tales normas es una condición para el uso del lenguaje, en primer lugar. Por supuesto, hay castigos para la violación de esas normas, castigos que van desde el fracaso en la escuela hasta las dificultades sociales en la vida posterior, pero a realidad objetiva de la lengua inglesa no está constituida primordialmente por esos castigos. La lengua inglesa tiene realidad objetiva en virtud del simple flecho de existir, de ser un universo del discurso ya creado y colectivamente reconocido dentro del cual los individuos pueden entenderse unos a otros y a sí mismos.16 La sociedad, como realidad objetiva, brinda al hombre un mundo para que lo habite. Este mundo abarca la biografía del individuo, que se desarrolla como una serie de sucesos dentro de ese mundo. En verdad, la biografía del individuo solo es objetivamente real en 1a medida en que puede ser ubicada dentro de las estructuras significativas del mundo social. Sin duda, el individuo puede tener cualquier número de autointerpretaciones muy subjetivas, que parecerán a otros curiosas o llanamente incomprensibles. Sean cuales fueren estas autointerpretaciones, subsistirá la interpretación objetiva de la biografía del individuo que lo ubica en un marco de referencia reconocido colectivamente. Los hechos objetivos de esta biografía pueden determinarse al menos, consultando los documentos personales del individuo. El nombre. la ascendencia legal, la ciudadanía, el estado civil y la ocupación son solo algunas de las interpretaciones «oficiales» de la existencia individual, que tienen validez objetiva, no solo por la fuerza de la ley, sino también por la fundamental facultad de otorgar realidad que posee el cuerpo social. Más aún, el individuo mismo, a menos -nuevamente- que se encierre en un mundo solipsista apartado de la realidad común, tratará de convalidar sus autointerpretaciones comparándolas con las coordenadas objetivamente disponibles de su biografía. Dicho de otro modo, la propia vida del individuo aparece como objetivamente real, para él mismo como para los otros, solo en cuanto está ubicada dentro de un mundo social que posee el carácter de una realidad objetiva.17 La objetividad de la sociedad se extiende a todos los elementos que la constituyen. Las instituciones, los roles las identidades existen como fenómenos con realidad objetiva en el mundo social, aunque ellos y este mundo sean al mismo tiempo creaciones humanas. Por ejemplo, la familia, como institucionalización de la sexualidad humana en una sociedad particular, es experimentada y aprehendida como una realidad objetiva. La institución está allí, exterior y coercitiva, imponiendo sus pautas definidas previamente sobre el individuo en este ámbito particular de su vida La misma objetividad tienen los rotes que se esperan del individuo en el contexto institucional mencionado, aunque pueda suceder que no le guste en particular su desempeño. Por ejemplo, los roles de marido, padre o tío están definidos objetivamente y se presentan como modelos para la conducta individual. Al desempeñar estos roles, el individuo llega a representar las objetividades institucionales de una manera que es aprehendida, por sí mismo y por otros, como separada de los «meros» accidentes de su existencia individual.18 Puede «ponerse» el rol, como objeto cultural, de manera análoga al hecho de «ponerse» un objeto físico como vestimenta o adorno. Puede, además, conservar la conciencia de sí mismo como distinto del rol, que entonces se relaciona con lo que él considera su «yo real», como la máscara con el actor. Así, hasta puede decir que no le gusta realizar este o aquel detalle del rol, pero debe hacerlo contra su voluntad, porque así se lo dicta la descripción objetiva del rol. Además, la sociedad no solo contiene un conjunto objetivamente disponible de instituciones y roles, sino también un repertorio de identidades dotadas del mismo status de realidad objetiva. La sociedad no solo asigna al individuo un conjunto de roles, sino también una identidad establecida. En otras palabras, no solo se espera que e individuo se desempeñe como marido, padre o tío, sino que sea un marido, un padre o un tío; y más básicamente aún, que sea un hombre, sea lo que fuere lo que implique «ser» esto en la sociedad en cuestión. Así, en última instancia, la objetivación de la actividad humana significa que el hombre es capaz de objetivar una parte de sí mismo dentro de su propia conciencia, y enfrentarse a sí mismo dentro de sí mismo en figuras que están por lo general disponibles como elementos objetivos del mundo social. Por ejemplo, el individuo, como « yo real», puede desarrollar una conversación interna consigo mismo como arzobispo. En realidad, la socialización es posible, ante todo, solo por medio de tal diálogo interno con las objetivaciones de sí mismo.19 El mundo de las objetivaciones sociales, creado por la externalización de la conciencia, se enfrenta con esta como una facticidad externa. Se lo aprehende como tal. Esta aprehensión, sin embargo, no puede ser descripta todavía como internalización, como no puede describirse así la aprehensión del mundo de la naturaleza. La internalización es, más bien, la reabsorción en la conciencia del mundo objetivado, de manera tal que las estructuras de este mundo llegan a determinar las estructuras subjetivas de la conciencia misma. Es decir, la sociedad funciona ahora como el agente formativo de la conciencia individual. En la medida en que se ha realizado la internalización, el individuo aprehende ahora varios elementos del mundo objetivado como fenómenos internos de su conciencia, al mismo tiempo que los aprehende como fenómenos de la realidad externa. Toda sociedad que persiste en el tiempo se enfrenta con el problema de transmitir sus significados objetivados de

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una generación a la siguiente. Se aborda este problema mediante los procesos de socialización, esto es, los procesos por los cuales se enseña a una nueva generación a vivir de acuerdo con los programas institucionales de la sociedad. Por supuesto, puede describirse psicológicamente la socialización como un proceso de aprendizaje. Se inicia a la nueva generación en los significados de la cultura, se le enseña a participar en sus tareas establecidas y a aceptar los roles y las identidades que constituyen su estructura social. Sin embargo, la socialización tiene una dimensión fundamental que no queda adecuadamente expresada al hablar de proceso de aprendizaje. El individuo no solo aprende los significados objetivados sino que también se identifica con los mismos y es moldeado por ellos. Los incorpora a su interior y los hace sus significados. Se convierte en alguien que no solo posee esos significados, sino que también los representa y los expresa. El éxito de la socialización depende del establecimiento de una simetría entre el mundo objetivo de la sociedad y el mundo subjetivo del individuo. Si imaginamos un individuo totalmente socializado, cada significado con existencia objetiva en el mundo social tendría su significado análogo subjetivo dentro de la conciencia del individuo. Tal socialización completa es empíricamente inexistente y teóricamente imposible, aunque solo sea en razón de la variabilidad biológica de los individuos. Pero hay grados de éxito en la socialización. La socialización muy exitosa establece un alto grado de simetría entre lo objetivo y lo subjetivo, mientras que las fallas de socialización dan origen a diversos grados de asimetría. Si la socialización no logra internalizar al menos los significados más importantes de una sociedad dada, esta se hace difícil de mantener como empresa viable. Específicamente, tal sociedad no se hallaría en condiciones de establecer una tradición que asegurara su persistencia en el tiempo. La actividad constructora de mundos del hombre es siempre una empresa colectiva. La apropiación interna de un mundo por el hombre debe también realizarse en una colectividad. Hoy es ya un lugar común de las ciencias sociales decir que resulta imposible llegar a convertirse en un ser humano, en cualquier forma empíricamente reconocible que vaya más allá de las observaciones biológicas, como no sea en sociedad. Esto resulta menos común si se agrega que la internalización de un mundo depende también de la sociedad, pues con esto se afirma que el hombre es incapaz de concebir su experiencia de una manera ampliamente significativa a menos que tal concepto se le transmita por medio de procesos sociales. Los procesos que internalizan el mundo socialmente objetivado son los mismos que internalizan las identidades socialmente asignadas. El individuo es socializado para que sea una persona determinada y habite un mundo determinado. La identidad subjetiva y la realidad subjetiva surgen en la misma dialéctica (entendida aquí en el sentido etimológico literal) entre el individuo y esos otros significativos que están a cargo de su socialización.20 Es posible resumir la formación dialéctica de la identidad diciendo que el individuo se convierte en aquello que es considerado por los otros. Podríamos agregar que el individuo se apropia del mundo en conversación con otros y, además, que tanto la identidad como el mundo son reales para él solo en la medida en que puede continuar esta conversación. Este último punto es muy importante, pues implica que nunca puede completarse la socialización, que debe haber un proceso que se mantiene a lo largo de toda la vida del individuo. Ese es el lado subjetivo de la ya señalada precariedad de todos los mundos construidos por el hombre. La dificultad de mantener un mundo en funcionamiento se expresa psicológicamente en la dificultad para hacer que este mundo siga siendo subjetivamente plausible. Se construye el mundo en la conciencia del individuo por la conversación con otros significativos (tales como padres, maestros, «pares»). Se mantiene el mundo como realidad subjetiva por el mismo tipo de conversación, sea con otros significativos análogos o diferentes (tales como esposas, amigos u otras relaciones). Si tal conversación se interrumpe (si la esposa muere, los amigos desaparecen o se abandona el medio social original), el mundo comienza a derrumbarse, a perder su plausibilidad subjetiva. En otras palabras, la realidad subjetiva del mundo depende del fino hilo de la conversación. La razón por la cual la mayoría de nosotros no tenemos, durante la mayor parte del tiempo, conciencia de esta precariedad es la continuidad de nuestra conversación con otros significativos. El mantenimiento de esta continuidad es uno de los imperativos fundamentales del orden social. La internalización, pues, implica que la facticidad objetiva del mundo social se convierte también en una facticidad subjetiva. El individuo encuentra las instituciones como datos del mundo objetivo exterior a él, pero ahora son también datos de su propia conciencia. Los programas institucionales establecidos por la sociedad tienen realidad subjetiva en forma de actitudes, motivos y proyectos de vida. EI individuo se apropia de la realidad de las instituciones junto con sus roles y su identidad. Por ejemplo, el individuo se apropia como realidad de las particulares regulaciones deI parentesco en su sociedad. Ipso facto adopta los roles que se le han asignado en este contexto y aprehende su propia identidad en términos de esos roles. Así, no solo desempeña el papel de tío, sino que es un tío. Tampoco quiere ser otra cosa, si la socialización fue bastante afortunada. Sus actitudes hacia otros y los motives de sus acciones concretas son endémicamente avunculares. Si vive en una sociedad que ha establecido la categoría «tío» como institución de fundamental importancia (no la nuestra, sin duda, sino la mayoría de las sociedades matrilineales), concebirá toda su biografía (pasada, presente y futura) en términos de su vida como tío. En verdad, hasta puede sacrificarse por sus sobrinos y derivar consuelo del pensamiento de que su vida se continuará en ellos. El mundo socialmente objetivado es aún aprehendido como facticidad externa. Los tíos, hermanas y sobrinos existen en la realidad objetiva, comparables en cuanto a facticidad con las especies animales o con las rocas. Pero este mundo objetivo es también aprehendido ahora como una plena significatividad subjetiva. Su opacidad inicial (por ejemplo, para el niño, que debe aprender la ciencia de ser tío) se ha convertido en una transparencia interna. El individuo puede ahora mirar dentro de sí mismo y, en las profundidades de su ser subjetivo, puede «descubrirse» como tío. Al llegar a este punto, suponiendo siempre un cierto grado de socialización exitosa, la introspección se convierte en un método viable para descubrir significados institucionales.21 El proceso de internalización siempre debe ser entendido como solo un momento del proceso dialéctico mayor, que también incluye los momentos de la externalización y la objetivación. Si no se procede de tal modo, surge un cuadro de determinismo mecanicista en el cual el individuo es creado por la sociedad como la causa crea el efecto en la naturaleza. Tal cuadro es una deformación del fenómeno societal. No solo la internalización forma parte del proceso dialéctico mayor de este último, sino que la socialización del individuo también se produce de manera dialéctica.22

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El individuo no es moldeado como un objeto pasivo e inerte. Por el contrario, se lo forma en el curso de una prolongada conversación (un proceso dialéctico, en el sentido literal de la palabra) de la que él es un participante. Esto es, el individuo no absorbe pasivamente el mundo social (con sus instituciones, roles e identidades apropiadas), sino que se lo apropia .de manera activa. Además, una vez que el individuo se ha formado como persona, con una identidad objetiva y subjetivamente reconocible, debe continuar participando en la conversación que lo sustenta como persona en su biografía en marcha. Vale decir que el individuo continúa siendo un coproductor del mundo social, y por ende de si mismo. Por pequeño que sea su poder para cambiar las definiciones sociales de la realidad, debe al menos continuar asintiendo a aquellas que lo determinan como persona. Aunque niegue esta coproducción (digamos, como sociólogo o psicólogo positivista), lo mismo sigue siendo un coproductor de su mundo y, en verdad,. su negación de este hecho entra en el proceso dialético como factor formativo, tanto de su mundo como de si mismo. Una vez más, puede tomarse la relación del individuo con el lenguaje como un paradigma del proceso dialéctico de la socialización. El lenguaje se presenta ante el individuo como una facticidad objetiva. Se lo apropia subjetivamente entrando en una interacción lingüística con otros. Pero en el curso de esta interacción, inevitablemente lo modifica, aunque (por ejemplo, como gramático formalista) niegue la validez de estas modificaciones. Además, su continua participación en el lenguaje forma parte de la actividad. humana, que es la única base ontológica de dicho lenguaje. Este existe porque él y otros continúan empleándolo. Para decirlo de otra manera, tanto con, respecto al lenguaje como con respecto al mundo socialmente objetivado en conjunto, puede decirse que el individuo sigue «contestando» al mundo que lo formó y, de este modo, continúa manteniendo la realidad de este. Tal vez ahora pueda comprenderse la afirmación de que el mundo construido socialmente es, por sobre todas las cosas, un ordenamiento de la experiencia. Un orden significativo, o nomos, se impone a las experiencias y significados discretos de los individuos.23 Decir que la sociedad es una empresa constructora de mundos equivale a afirmar que es una actividad ordenadora, o reguladora. Como ya hemos indicado, e fundamento de esto se encuentra en la constitución biológica del Homo sapiens. El hombre, a quien se le han negado en el plano biológico los mecanismos ordenadores de los que están dotados otros animales, se ve compelido a imponer su propio orden a la experiencia. El carácter social del hombre presupone el carácter colectivo de esta actividad ordenadora. El ordenamiento de la experiencia es propio de todo tipo de interacción social. Cada acción social implica que el significado individual está dirigido hacia otros y la permanente interacción social implica que los diversos significados de los actores se integran en un orden de significado común.24 Sería erróneo suponer que esta consecuencia reguladora de la interacción social debe crear, desde el comienzo, un nomos que abarque todas las experiencias y significados discretos de los individuos participantes. Si cabe imaginar una sociedad en sus comienzos (algo que, por supuesto, no se da empíricamente), podemos suponer que el ámbito del nomos común se expande a medida que la interacción social llega a abarcar áreas aún más vastas de significado común. No tiene sentido suponer que este nomos llegará alguna vez a incluir la totalidad de los significados individuales. Así como no puede haber ningún individuo totalmente socializado, así también habrá siempre significados individuales que permanezcan fuera del nomos común o sean marginales con respecto a este. En verdad, como veremos un poco más adelante, las experiencias marginales de los individuos son de considerable importancia para la comprensión de la existencia social. Con todo, existe una lógica intrínseca que impele a todo nomos a expandirse a áreas más amplias de significación. Si bien la actividad ordenadora de la sociedad nunca alcanza la to talidad,. no obstante esto se la puede describir como totalizadora.25 EI mundo social constituye un nomos, tanto objetiva como subjetivamente El nomos objetivo está dado en el proceso de objetivación como tal. Puede verse fácilmente que el hecho del lenguaje, aún considerado de manera aislada, es la imposición del orden a la experiencia. EI lenguaje regula imponiendo diferenciaciones y estructuras al flujo continuo de la experiencia. Cuando se nombra un elemento de la experiencia ipso facto se lo saca de ese flujo y se le da estabilidad como la entidad así nombrada. El lenguaje, además, suministra un orden fundamental de relaciones mediante la adición al vocabulario de la sintaxis y la gramática. Es imposible usar el lenguaje sin participar en este orden. Puede decirse que todo lenguaje empírico constituye un nomos en formación o, con igual validez, que es la consecuencia histórica de la actividad reguladora de muchas generaciones de hombres. El acto regulador original consiste en decir que un elemento es esto, y por ende no aquello. Como a esta incorporación original del elemento en un orden que incluye otros elementos le siguen designaciones lingüísticas más definidas (el elemento es masculino y no femenino, singular y no plural, un sustantivo y no un verbo, etc.), el acto regulador tiende a un orden que abarque todos los elementos que puedan ser objetivados lingüísticamente, esto es, tiende a un nomos totalizador. Sobre el cimiento del lenguaje, y por medio de él, se construye el edificio cognoscitivo y normativo que es considerado como el «conocimiento» por una sociedad. En lo que «sabe», toda sociedad impone un orden común de interpretación a la experiencia que se convierte en «conocimiento objetivo» por medio del proceso de objetivación que ya hemos mencionado. Solo una parte relativamente pequeña de este edificio está constituido por teorías de uno u otro tipo, aunque el «conocimiento» teórico es de particular importancia porque habitualmente contiene el conjunto de las interpretaciones «oficiales» de la realidad. La mayor parte del «conocimiento» objetivado socialmente es preteórico. Consiste en esquemas interpretativos, máximas morales y colecciones de la sabiduría popular que el hombre común comparte frecuentemente con los teóricos. Las sociedades varían en el grado de diferenciación de sus corpus de «conocimiento». Sean cuales fueran esas variaciones, toda sociedad brinda a sus miembros un corpus objetivamente disponible de «conocimiento». Participar en la sociedad es compartir su «conocimiento», vale decir, cohabitar su nomos. El nomos objetivo se internaliza en el curso de la socialización. Así, el individuo se lo apropia para convertido en su propio ordenamiento subjetivo de la experiencia. En virtud de esta apropiación el individuo puede llegar a dar sentido a su biografía. Ordena los elementos discrepantes de su vida pasada en términos de lo que «conoce objetivamente» acerca de su propia condición y la de otros. Integra su constante experiencia en el mismo orden, aunque este quizá deba ser modificado para permitir tal integración. El futuro adquiere una forma significativa porque se proyecta en él ese mismo orden. Dicho de otra manera, vivir en el mundo social es vivir una vida ordenada y significativa. La sociedad es el guardián del orden y el

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significado, no solo en el plano objetivo. en sus estructuras institucionales, sino también en el subjetivo, en su estructuración de la conciencia individual. Es esta la razón por la cual la separación completa del mundo social, o anomia, constituye una amenaza tan grande para el individuo.26 No solo porque el individuo pierde en tales casos vínculos emocionalmente satisfactorios, sino también porque pierde su orientación en la experiencia. En los casos extremos, hasta pierde su sentido de realidad e identidad. Se hace anómico en el sentido de quedar sin mundo. Del mismo modo que el nomos del individuo se construye y sustenta en conversación con otros significativos, así también e l individuo se sumerge en la anomia cuando tal conversación se interrumpe de manera radical. Las circunstancias de esta alteración nómica pueden, por supuesto, variar. Pueden abarcar grandes fuerzas colectivas, como la pérdida de status de todo el grupo social al que pertenece el individuo. Pueden ser más limitadamente biográficas, como la pérdida de otros significativos por la muerte, el divorcio o la separación física. Es posible, pues, hablar tanto de estados colectivos como individuales de anomia. En ambos casos, el orden fundamental en términos del cual el individuo puede «dar sentido» a su vida y reconocer su propia identidad se hallará en vías de desintegración. No solo el individuo comenzará a perder su orientación moral, con desastrosas consecuencias psicológicas, sino que también quedará en la incertidumbre en lo que respecta a su equipo cognoscitivo. El mundo comienza a vacilar en el instante mismo en que empieza a menguar su conversación sustentadora. Así, el nomos establecido socialmente puede ser entendido, quizás en su aspecto más importante, como un escudo contra el terror. Dicho de otro modo, la función más importante de la sociedad es la nomización. El presupuesto antropológico de esta es el ansia humana de significado, que parece tener la fuerza de un instinto. Los hombres se ven congénitamente compelidos a imponer un orden significativo a la realidad. Pero este orden presupone la empresa social de la construcción ordenadora del mundo. Estar separado de la sociedad expone al individuo a múltiples peligros que es incapaz de enfrentar por sí solo, y en el caso extremo al peligro de la extinción inminente. La separación de la sociedad también acarrea al individuo tensiones psicológicas insoportables, que se fundan en el hecho antropológico básico de la socialidad. Pero el peligro supremo de tal separación es el de la ausencia de significado. Este peligro es la pesadilla por excelencia, en la que el individuo se sumerge en un mundo de desorden, falta de sentido y locura. La realidad y la identidad se transforman malignamente en horrorosas figuras carentes de significado. Estar en la sociedad es estar «cuerdo», precisamente en el sentido de estar protegido de la «insania» de tal terror anómico. La anomia es insoportable, hasta el punto de que el individuo puede preferir la muerte a ella. Y a la inversa, puede buscarse la existencia dentro de un mundo nómico a costa de toda suerte de sacrificios y sufrimientos, aun a costa de la vida misma si el individuo cree que este sacrificio supremo tiene significación nómica.27 La cualidad protectora del orden social se pone claramente de manifiesto cuando se consideran las situaciones marginales de la vida del individuo, o sea, las situaciones en las que se acerca a los límites del orden que determina su existencia rutinaria y cotidiana o cuando los traspasa.28 Estas situaciones marginales aparecen por lo común en sueños y en la fantasía. Pueden aparecer en el horizonte de la conciencia como acuciantes sospechas de que el mundo puede tener otro aspecto diferente del «normal», esto es, que las definiciones aceptadas previamente de la realidad pueden ser frágiles o hasta fraudulentas.29 Tales sospechas se extienden a la identidad de sí mismo y de otros, y plantean la posibilidad de metamorfosis violentas. Cuando tales sospechas invaden las áreas centrales de la conciencia, adoptan, por supuesto, las formaciones que la psiquiatría moderna llamaría neuróticas o psicóticas. Cualquiera que sea el status epistemológico de estas formaciones (por lo común, juzgadas con demasiado ardor por la psiquiatría, precisamente porque esta tiene sus firmes raíces en las definiciones sociales cotidianas y «oficiales» de la realidad), el profundo terror que inspiran al individuo reside en la amenaza que constituyen para su nomos anteriormente operativo. Pero la situación marginal por excelencia es la muerte.30 Al presenciar la muerte de otros (sobre todo, por supuesto, de otros significativos) y al prever su propia muerte, el individuo se siente intensamente acuciado a poner en tela de juicio los procedimientos cognoscitivos y normativos ad hoc operantes en su vida «normal» dentro de la sociedad. La muerte representa para la sociedad un tremendo problema, no solo por su amenaza obvia a la continuidad de las relaciones humanas, sino también porque amenaza las suposiciones básicas del orden en el que reposa la sociedad. Para decirlo de otro modo, las situaciones marginales de la existencia humana revelan la precariedad innata de todos los mundos sociales. Toda realidad socialmente definida es amenazada por las «irrealidades» acechantes. Todo nomos construido socialmente debe enfrentar la constante posibilidad de su derrumbe en la anomia. Visto en la perspectiva de la sociedad, todo nomos es un área de significado excavado en una vasta masa de carencia de significado, un pequeño claro de luz en una jungla informe, oscura y siempre ominosa. Visto en la perspectiva del individuo todo nomos representa el brillante «aspecto diurno) de la vida, tenuemente mantenido contra las siniestras sombras de la «noche». En ambas perspectivas, todo nomos es un edificio erigido frente a las fuerzas potentes y extrañas del caos. Este caos debe ser mantenido a raya a toda costa. Para ello, toda sociedad elabora procedimientos que ayudan a sus miembros a «orientarse en la realidad» (esto es, permanecer dentro de la realidad «oficialmente» definida) y a «volver a la realidad» (es decir, volver de las esferas marginales de la «irrealidad» al nomos socialmente establecido). Un poco más adelante tendremos que examinar estos procedimientos con mayor detalle. Por el momento, baste decir que la sociedad suministra al individuo varios métodos para eludir el mundo de la anomia y permanecer dentro de los seguros límites del nomos establecido. El mundo social tiende, en la medida de lo posible, a que se lo dé por sentado.31 La socialización logra éxito en tanto se internaliza esta cualidad. No basta que el individuo considere los significados fundamentales del orden social como útiles, convenientes o correctos. Es mucho mejor (vale decir, es mejor para la estabilidad social) que los contemple como inevitables, como parte de la «naturaleza universal de las cosas». Si puede lograrse esto, el individuo que se aparta seriamente de los programas definidos por la sociedad no solo puede ser considerado como un tonto o un bribón, sino también como un loco. Subjetivamente, pues, la desviación seria no solo provoca la culpa moral, sino además el terror de la locura. Por ejemplo, se da por sentado el programa sexual de una sociedad, no simplemente como un ordenamiento utilitario

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o moralmente correcto, sino asimismo como una expresión inevitable de la «naturaleza humana». El llamado «pánico homosexual» puede servir como excelente ejemplo del terror que provoca la negación del programa. Esto no equivale a negar que tal terror sea también alimentado por aprensiones prácticas y escrúpulos de conciencia, pero su motor fundamental es el temor de ser arrojado a una oscuridad exterior que separa al individuo del orden «normal» de los hombres. En otras palabras, los programas institucionales están dotados de un status ontológico, hasta el punto de que negarlos es negar el ser mismo, el ser del orden universal de las cosas, y por consiguiente, el propio ser en este orden. Cuando el nomos socialmente establecido alcanza la cualidad de lo que se da por sentado, se produce una fusión de sus significados con los significados que se consideran fundamentales en el universo. Nomos y cosmos parecen coextensos. En las sociedades arcaicas, el nomos aparece como un reflejo microcósmico, y el mundo de los hombres como expresión de significados inherentes al universo como tal. En la sociedad contemporánea, esta cosmización arcaica del mundo social probablemente adopte la forma de proposiciones «científicas» acerca de la naturaleza de los hombres, en lugar de la naturaleza del universo.32 Sean cuales fueren las variantes históricas, subsiste la tendencia a proyectar en el universo como tal los significados del orden construido por los hmbres.33 Puede verse sin dificultad que esta proyección tiende a estabilizar las delicadas construcciones nómicas, aunque el modo de tal estabilización deberá ser investigado con mayor detalle. En todo caso, cuando se da por sentado el nomos como propio de la «naturaleza de las cosas», entendido cosmológica o antropológicamente, se lo dota de una estabilidad que deriva de fuentes más poderosas que los esfuerzos históricos de los seres humanos. Es este el punto en el cual la religión entra significativamente en nuestra exposición. La religión es la empresa humana por la cual se establece un cosmos sagrado.34 Para decirlo de otra manera, la religión es la cosmización de un modo sagrado. Entendemos aquí por «sagrado» una cualidad de poder misterioso y temible, diferente del hombre pero relacionada con él, que –según se cree- reside en ciertos objetos de la experiencia.35 Puede atribuirse esta cualidad a objetos naturales o artificiales, a animales o a hombres, o a las objetivaciones de la cultura humana. Hay rocas sagradas, herramientas sagradas, vacas sagradas, etc. El caudillo puede ser sagrado, como puede serlo una costumbre o una institución particular. Puede atribuirse la misma cualidad al espacio y al tiempo, como en el caso de las localidades sagradas y las estaciones sagradas. Por último, dicha cualidad puede encarnarse en seres sagrados, desde espíritus eminentemente locales hasta las grandes divinidades cósmicas. Estas últimas, a su vez, pueden ser transformadas en fuerzas o principios supremos que gobiernan el cosmos, no concebidos ya con forma personal pero dotados aún de la jerarquía de lo sagrado. Las manifestaciones históricas de lo sagrado presentan una amplia variedad. aunque existen ciertas uniformidades que pueden observarse en muchas culturas (no interesa aquí que se las interprete como un resultado de la difusión cultural o de una lógica interna de la imaginación religiosa del hombre). Se contempla lo sagrado como algo que «resalta» con respecto a las rutinas normales de la vida cotidiana, como algo extraordinario y potencialmente peligroso, aunque sus peligros puedan ser dominados y su potencia adaptada a las necesidades de la vida cotidiana. Aunque se contempla lo sagrado como diferente del hombre, con todo, se refiere a este, se relaciona con éI como no se relacionan otros fenómenos no humanos (específicamente, los fenómenos de naturaleza no sacra). Así, el cosmos postulado por la religión trasciende e incluye al hombre al mismo tiempo. El hombre se enfrenta al cosmos sagrado como una realidad inmensamente poderosa separada de él mismo. Pero esta realidad se dirige a él y ubica su vida en un orden que posee una significación última. En cierto nivel, el antónimo de lo sagrado es lo profano, que se define de manera simple como la carencia de carácter sagrado. Son profanos todos los fenómenos que no «resaltan» como sagrados. Las rutinas de la vida diaria son profanas, a menos que se pruebe lo contrario, por así decir, en cuyo caso se las concibe como impregnadas de uno u otro modo de poder sagrado (como en el trabajo sagrado, por ejemplo). Pero aun en tales casos, la cualidad sagrada atribuida a los sucesos comunes de la vida misma conserva su carácter extraordinario, carácter que se reafirma típicamente mediante una variedad de rituales y cuya pérdida equivale a la secularización, esto es, a una concepción de los sucesos aludidos que los contempla como nada más que profanos. La dicotomización de la realidad en una esfera sagrada y otra profana, cualquiera que sea la manera como se relacionen, es propia de la empresa religiosa. Como tal, obviamente, es importante para todo análisis del fenómeno religioso. . Sin embargo. en un nivel más profundo, lo sagrado tiene otra categoría opuesta, la del caos.36 El cosmos sagrado emerge del caos y sigue enfrentándose con este como su terrible contrario. Esta oposición entre el cosmos el caos halla frecuente expresión en toda una variedad de mitos cosmogónicos. El cosmos sagrado, que trasciende e incluye al hombre en su ordenamiento de la realidad, brinda, así, a este la protección suprema contra el terror de la anomia. Estar en una relación «correcta» con el cosmos sagrado equivale a hallarse protegido contra las amenazas aterrantes del caos. Ser desplazado de tal relación «correcta» es lo mismo que ser abandonado al borde del abismo de la carencia de significado. No es inoportuno observar aquí que la palabra inglesa «chaos» [caos] deriva de una palabra griega que significa «abertura». y «religión» de una palabra latina cuyo significado es «tener cuidado». Sin duda, aquello de lo que el hombre religioso debe tener «cuidado» es sobre todo del peligroso poder inherente a las manifestaciones mismas de lo sagrado. Pero detrás de este peligro está el otro, mucho más horrible, a saber, el de perder toda conexión con lo sagrado y ser tragado por el caos. Todas las construcciones nómicas, como hemos visto, están dirigidas a alejar este terror. Y en el cosmos sagrado, estas construcciones alcanzan su culminación suprema, su apoteosis, literalmente. La existencia humana es, de manera esencial e inevitable, una actividad externalizadora. En el curso de la externalización, los hombres vuelcan significado en la realidad. Toda sociedad humana es un edificio de significados externalizados y objetivados, que tienden siempre a una totalidad significativa. Toda sociedad está empeñada en la empresa, que nunca se completa, de construir un mundo humanamente significativo. La cosmización supone identificar este mundo humanamente significativo con el mundo en sí; el primero se basa ahora en el segundo. y lo refleja o deriva de él sus estructuras fundamentales. Este cosmos, como fundamento y convalidación últimos de los nomoi humanos, no necesita ser sagrado. En tiempos modernos, en particular, se han visto intentos completamente seculares de cosmización, entre los

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cuales el más importante es, con mucho, la ciencia moderna. Pero puede afirmarse con certeza que, en su origen. toda cosmización tiene un carácter sagrado. Esto es verdad para la mayor parte de la historia humana, y no solo para los milenios de existencia del hombre sobre la tierra que precedieron a lo que hoy llamamos civilización. Contemplados históricamente, la mayoría de los mundos del hombre han sido mundos sagrados: En verdad, tal vez solo a través de lo sagrado pudo el hombre concebir un cosmos por vez primera.37 Puede decirse, pues, que la religión ha desempeñado un papel estratégico en la empresa humana de construir mundos. La religión representa el mayor alcance logrado por la autoexternalización del hombre, por su infusión a la realidad de sus propios significados. La religión supone que se proyecta el orden humano sobre la totalidad del ser. Para expresarlo en otros términos, la religión es el audaz intento de concebir todo el universo como humanamente significativo.

CITAS
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El término «mundo» es entendido aquí en un sentido fenomenológico, esto es, queda entre paréntesis la cuestión de su rango ontológico final. En cuanto a la aplicación antropológica del término, véase Max Scheler, Die SIellung des Menschen im Kosmos,:. Munich: Nymphenburger Verlagshandlung, 1947. Para la aplicación del término a la sociología del conocimiento, véase Max Scheler. Die Wissensformsn und die Geseilschaft, Berna: Francke. 1960; Alfred Schutz, Der rinnhofte Aufbau der sozia/en W di, Viena: Springer,1960 y Collected Papers, :. La Haya: Nijhoff, vals. 1 y ll, 1962,64. El vocablo «dialectico» aplicado a la sociedad es entendido aquí en un sentido esencialmente marxista, en particular tal como fue desarrollado en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844:. Véase la Bibliografía en castellano al final de la obra.
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Sostenemos que esta comprensión dialéctica del hombre y la sociedad como productos mutuos permite la síntesis teórica de los enfoques de Weber y Durkheim de la sociología sin que se pierda la intención fundamental de uno y otro (pérdida que se ha producido. según nuestra opinión, en la síntesis de Parsons). La concepción de Weber de la realidad social como construida constantemente por significaciones humanas, y la de Durkheim. que le atribuye el carácter dc choseité en contraste con el individuo, son ambas correctas. Apuntan, respectivamente, al fundamento subjetivo y a la facticidad objetiva del fenómeno societal, con lo cua1 ponen de relieve ipso facto la relación dialécica de la subjetividad con su objeto. Por lo mismo, los dos enfoques solo son correctos juntos. Un énfasis semiweberiano en la subjecividad solo conduce a una deformación idealista del fenómeno societal Un énfasis semidurkheimiano en la objetividad solo lleva a la cosificación sociológica, la más desastrosa de las deformaciones, a la cual ha tendido buena parte de la sociologa norteamericana contemporánea. Debemos subrayar que no es nuestra intención afirmar que tal síntesis dialéctica habria sido del agrado dc esos dos autores. Nuestro interés es sistemático, noexegético, lo cua1 nos permite adoptar una actitud ecléctica frente a las construcciones teóricas anteriores. Cuando decimos, pues, que ellos apuntan» a tal síntesis. lo afirmamos en el sentido de la lógica intrínseca de la teoría, no en el de las intenciones históricas de esos autores.
3

Los términos «externalización» y «objetivación» derivan de Hegel (Entaeusserung y Versachlichung), y son entendidos aquí, en lo esencial, en el mismo sentido en que Marx los aplicó a los fenómenos colectivos. Entendemos el término «internalización» según el uso que se le da en la psicología social norteamericana. El fundamento teórico de esta es, sobre todo, la obra de George Herbert Mead; véase su Mind, Self and Society. Chicago: University of Chicago Press, 1934; Anselm Strauss, ed., George Herbert Mead on Social Psychology, Chicago: University of Chicago Press, 1956. La expresión «realidad sui generis» aplicada a la sociología fue desarrollada por Durkheim en sus Rules of Sociological Method,:. Glencoe, Ill,: Free Press, 1950.
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La tesis de la necesidad antropológica de externalización fue desarrollada por Hegel y Marx. Para desarrollos más modernos de ella, además de Scheler, véase Helmut Plessner. Die Stufen des Organischen und Jer Mensch, 1928, y Arnold Gehlen, Der Mensch, 1940. 5 Sobre el fundamento biológico de esta tesis, véase F. J. ]. Buytendijk. ,Mensch una Tíer, Hamburgo: Rowohlt 1958: Adolf Pommann. Zoologie und das neue Bild des Menschen, Hamcugo: Rowohlt, 1956, La aplicación más importante de estas ideas biológicas a los problemas sociológicos se encontrará en la obra de Gehlen. 6 Esto ha sido expuesto de manera sucinta en la frase inicial de una obra antropológica reciente, escrita desde un punto de vista esencialmente marxista: "L'homme nait inachevé» (George Lapassade, L'entrée Jans la vie, París: Editions de Minuit, 1963, pág. 17).
7 8

Plessner acuñó el término «excentricidad» para referirse a esta innata inestabilidad en la relación del hombre con su propio cuerpo; véase op. Cit.

EI uso de la voz «cultura» para designar la totalidad de las creaciones del hombre sigue la práctica corriente en la antropología cultural norteamericana. Los sociólogos han tendido a usar el término en un sentido mas estricto para referirse solamente a la llamada esfera simbólica (por ejemplo, Parsons en su concepto de «sistema cultural»). Si bien hay buenas razones para preferir el sentido más estricto en otros contextos teóricos, hemos considerado que el uso más amplio resulta más apropiado en la presente exposición.
9

EI vínculo de la producción material con la no material fue desarrollado por Marx en el concepto de «trabajo» (que no puede entenderse como una mera categoría económica). 10 Por supuesto, circulan entre los sociólogos diferentes conceptos de la sociedad. Una discusión acerca de los mismos sería de poca utilidad para nuestra exposición. Por ello. hemos usado una definición muy simple, que se relaciona con el concepto de cultura ya mencionado.

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Considerar la «naturaleza humana» como una creación humana es una idea que también proviene de Marx. Señala la división fundamental entre una antropología dialéctica y otra no dialéctica. Dentro del pensamiento sociológico, los mejores representantes de esas antípodas antropológicas son, respectivamente, Marx y Pareto. La antropología freudiana, dicho sea de paso, también debe ser considerada como esencialmente no dialéctica, punto que a menudo pasan por alto los intentos recientes de elaborar una síntesis entre el freudismo y el marxismo.
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El carácter esencialmente social del hombre fue comprendido con claridad por Marx, pero, por supuesto, es propio de toda la tradición sociológica. La obra de Mead brinda una base psicosociológica indispensable para las concepciones antropológicas de Marx. La metodología de Weber destacó repetidamente la necesidad de que la sociología deshipostasie las objetivaciones sociales. Aunque tal vez sea erróneo acusar a Durkheim de sustentar una concepción hipostasiada de la sociedad (como han hecho algunos críticos marxistas), su método se presta fácilmente a esta deformación como lo ha demostrado en particular su desarrollo por la escuela estructural-funcionalista.
14 15

Se encontrará un desarrollo de la concepción de la objetividad compartida en las obras de Schutz.

Nuestro examen de la objetividad de la sociedad sigue de cerca a Durkheim en este punto. Véanse especialmente las Reglas del método sociológico.

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La concepción del lenguaje como paradigma de la objetividad de los fenómenos sociales también deriva de Durkheim. Se hallará un examen del lenguaje en términos esencialmente durkheimianos en A. Meillet. Linguistique historique et linguistique generale, Paris: Champion, 1958. 17 Para la realidad de las autointerpretaciones como una ubicación en un mundo social de realidad objetiva, Véase la obra de Maurice Halbwachs sobre la memoria, especialmente les CaIdres sociaux de Ia mémoire, París: Presses Universitaires de France, 1952 18 Se llega al concepto de los roles como representación objetiva mediante una combinación de los puntos de vista de Mead y Durkheim. Del ultimo, véase sobre todo la obra Sociology and Philosophy, ... Londres: Cohen & West, 1953, Pág. 1 y sigs. 19 El concepto de «conversación interna» deriva de Mead. Véase su obra Mind, Self and Society" pág. 135 y sigs. . ,
20 21

El término «otros significativos» también pertenece a Mead. Por supuesto, ha conquistado general aceptación en la psicología social norteamericana. Pensamos que esta afirmación de la introspección como método viable para comprender la realidad social después de la socialización exitosa, puede servir para establecer un puente entre las proposiciones aparentemente contradictorias de Durkheim acerca de la opacidad subjetiva de los fenómenos sociales y las de Weber acerca de la posibilidad de Verstehen. 22 El carácter dialéctico de la socialización queda expresado en los conceptos del «yo» y el «mi» propuestos por Mead; véase op. cit.
23

El término «nomos» deriva indirectamente de Durkheim mediante la inversión, por así decir, de su concepto de «anomia» Este fue desarrollado por vez primera en su obra Suicide,... Glencoe,".: Free Press, 1951; véanse esp. las págs. 241 y sigs. 24 La definición de acción social en términos de significado deriva de Weber. Las implicaciones de esta definición en términos, del «mundo» social fueron desarrolladas sobre todo por Schutz
25

El término «totalización» está tomado de Jean-Paul Sartre; véase su Critique de la raison dialectique, París: Gal1imard. vol. 1, 1960

26

El término inglés anomy es una adaptación de la anomie de Durkheim propiciada por varios sociólogos norteamericanos, excepción hecha de Robert Merton, quien trató de integrar el concepto a su teoría estructural-funcionalista conservando la grafía francesa.
27

Esto sugiere que hay suicidios nómicos y suicidios anómicos, punto mencionado pero no desarrollado por Durkheim en su examen del «suicidio altruista».. Suicide, pag.- 217, sigs.). 28 El concepto de «situaciones marginales» (Greenzsituationen) está tomado de Karl Jaspers. Véase en particular su obra Phi[osophie, 1932. 29 La noción del «otro aspecto». de la realidad ha sido desarrollada por Robert Musil en su gran novela inconclusa Der' Mann ohne Eigenschaften, en la cual constituye un tema importante. Se encontrará un examen crítico en Ernst Kaiser, Eithne Wilkins, Robert Musi[ Sturrgart: Kohlhammer, 1962. 30 El concepto de la muerte como la situación marginal más importante ha sido tomado de Martin Heidegger; véase en particular su obra Sein und SEIT, 1929.
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33

El concepto de mundo-que-se-da-por-sentado deriva de Schutz. Véanse sobre todo sus Collected Papers, vol. 1, pág. 207 y sigs

El término «cosmización» está tomado de Mircea Eliade; véase su obra Cosmos and History,"", Nueva York: Harper, 1959, pág. 10 y sigs. El concepto de «proyección» fue desarrollado primero por Ludwig Fewerbach; Marx y Nietzsche lo tomaron de él. La derivación nietzscheana fue la que adquirió importancia en Freud.
34

Esta definición deriva de Rudolf Otto y Mircea Eliade. Se hallará un examen del problema de definir la religión dentro de un contexto sociológico en el apéndice 1. Definimos aquí la religión como empresa humana porque es así como se manifiesta en calidad de fenómeno empírico. Dentro de esa definición, el problema de si la religión puede ser también algo más queda marginado, como debe estarlo –por supuesto- en todo intento de comprensión científica.
35

Se hallará una clarificación del concepto de lo sagrado en Rudolf Otto, Das Heilige, Munich: Beck, 1963; Gerardus van der Leeuw, Religión in Essence and Manifestation, Londres: George Allen & Unwin, 1938; Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane, Hamburgo: Rowohlt, 1957. La dicotomía de lo sagrado y lo profano es utilizada por Durkheim en The Elementary Forms of the Religious Life, Nueva York: Collier Books, 1961.
36 37

Véase Eliade, Cosmos and History, passim.

Véase Eliade, Das Heilige und das Profane, pág. 38. «Die Welt laesst sich als “Welt” als “Cosmos” insofern fassen, als sie sich als heilige Welt offenbart»

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Cultura en Ely Chinoy...

Información para los Estudiantes de Introducción a las Ciencias Sociales. "Análisis de mi Comunidad"

INTRODUCCION

Cultura,Civilización,Sociedad para el lego es casi lo mismo es de su uso habitual como conceptos Además esta inmerso en una cultura civilizada y forma parte de una sociedad
A lo mejor para un viajero que ha visitados distintos lugares del mundo pudiera darse cuenta de las diferencias de estos conceptos. Sin embargo desde el punto de vista de la Sociología estos conceptos son muy distintos uno de otros
En este trabajo de investigación nos pudimos dar cuenta que son fenómenos muy distinto creados por el hombre y propios del hombre y que tienen un orden, uno nace de otro de forma secuencial por lo cual no son conmutativos. Por lo tanto sin estos elementos el hombre no podría desarrollarse y vivir como hombre, tendría que ser superior o inferior al hombre. Cultura y Sociedad son las dos caras de una misma moneda y la civilización es el resultado de estas dos

CULTURA

La Sociología comienza con dos hechos básicos: la conducta de los seres humanos muestra pautas regulares y recurrentes los seres humanos son animales sociables y no criaturas aisladas
Cuando se observan de cerca los miles de variantes de los seres humanos, no sorprenden tanto las diferencias entre sus rasgos físicos como la infinita diversidad de sus modos de vivir y de sus costumbres.
En todos los grupos humanos existen las mismas conductas pueden variar los motivos que los impulsan a desarrollar esas conductas
Si se examinan esas diferencias más atentamente, pronto se advierte que se trata de evidentemente la base de cualquier ciencia social sin pauta no podría haber ciencias .
Todos esos elementos propios del mundo humano conforman la cultura, que es, por tanto, característica del hombre. Los animales pueden crear sociedades disciplinadas y orgánicas, pero nunca producen ese objeto único que es la cultura. Ésta debe también diferenciarse del concepto de civilización; la cultura está presente en todo grupo humano, mientras que el término civilización designa lo que acontece en la historia de las sociedades humanas cuando éstas alcanzan un estado urbano, un código de escritura y un determinado desarrollo técnico e intelectual.de este segundo dato fundamental la Sociología centra su estudio, el carácter social de la vida humana.
La cultura, la sociedad y el hombre como hombre no pueden existir si no existen la interrelacion con otros hombres

FACTORES CONSTITUYENTES DE LA CULTURA

Naturaleza simbólica. Los elementos mencionados que conforman la cultura poseen algo en común: son todos de naturaleza simbólica. Las palabras, los tabúes, las ceremonias, la decoración de vestidos y vajillas, las ceremonias religiosas, dependen de la capacidad humana de crear símbolos. Ahora bien, esta capacidad, aunque específica del hombre, hunde sus raíces en la evolución de los seres vivos; todos ellos poseen reflejos innatos que los apartan de los peligros y los acercan a los estímulos favorables para su supervivencia.

La segunda etapa , los reflejos pueden moldearse: el perro acostumbrado a ver una luz roja antes de comer segrega saliva ya no sólo ante la comida, sino ante la aparición de la luz.

La tercera etapa es instrumental: ante un fruto que cuelga de un árbol, un mono es capaz de tomar un palo para derribar el fruto. Es ésta una instrumentalización primitiva, pero lógica y eficaz, de los objetos. Si las etapas primera y segunda garantizan al organismo evitar las cosas dañinas, el logro de la tercera, la aparición del útil, le permite cierto grado de control sobre el medio en que se halla.

La cuarta etapa es la del símbolo, esto es, básicamente, la del lenguaje. Las palabras duplican las cosas y los acontecimientos del mundo, que pueden así anticiparse para mejor transformar aquél. También hacen posible moldear la conducta según patrones comunicables y transmisibles, y realizar operaciones mentales sin sustrato material. El lenguaje permite a los seres humanos, y sólo a ellos, construir ese sistema de símbolos comunes que es la cultura, que se convierte en el ambiente característico del hombre, un medio, además, del que el propio hombre es autor.

Aspectos estructurales. Los sistemas de símbolos que constituyen la cultura no son uniformes, como ya se ha dicho; cada sociedad crea los suyos particulares. Tales sistemas particulares de símbolos se denominan socioculturales.
Todo ser humano, para llegar a serlo realmente, ha de desarrollarse en un sistema sociocultural determinado, y cada uno de éstos, una vez establecido, adquiere una vida propia, más poderosa que la de los individuos que son sus portadores. La cultura modela a los individuos según sus propios designios; los miedos, las esperanzas, las repugnancias y los placeres que cada ser humano es capaz de experimentar dependen del molde cultural que haya configurado su personalidad. Esa influencia es tan poderosa que puede incluso llegar a suprimir la vida del individuo. La pérdida de un valor cultural como el honor empuja en ocasiones al suicidio; La adquisición de otro, por ejemplo, un estado religioso, puede llevar a la renuncia a satisfacer el poderoso instinto sexual.
Los sistemas socioculturales sólo son susceptibles de analizarse en función de su totalidad y considerados como un conjunto unitario. Cada uno de sus rasgos -sus ideales estéticos, sus códigos de conducta, sus productos tecnológicos y sus jerarquías sociales- no pueden ser objeto de una comparación transcultural, si lo que se pretende es entender su naturaleza. Aunque en el siglo XIX algunos etnólogos cayeron en ese error, pronto se advirtió que los elementos de cada sistema sociocultural guardan una profunda coherencia con el ámbito general de la cultura a que se adscriben. En otros términos, las necesidades universales del ser humano pueden ser satisfechas de modos infinitamente diversos, y ello hace inviable la clasificación de las culturas en superiores o inferiores desde un punto de vista rigurosamente científico, ya que tales juicios son siempre subjetivos, es decir, quien los emite tiende a concebir su propia cultura como modelo ideal.
Las culturas suelen mostrar una clara relación con su entorno natural, que suele influir poderosamente en ellas. El entorno, sin embargo, no basta por sí mismo para explicar ninguna cultura. No hay, por ejemplo, mitologías típicas de los montañeses de todo el globo, si bien es evidente que ciertos medios geográficos o climáticos alientan o evitan el desarrollo de algunas técnicas o costumbres.
Todas las culturas tienen, por otra parte, elementos comunes. En primer lugar se encuentra su capacidad de difusión. Se ha dicho que "la cultura es contagiosa": los grupos humanos tienden a intercambiar sus útiles, mitos, técnicas y ornamentos por simple contacto, al menos allí donde la geografía lo permite. Cuando una cultura impone su dominio sobre otra, pronto aparece un fenómeno de aculturación, consistente en el intercambio de rasgos culturales entre conquistadores y conquistados, que puede dar origen a una tercera cultura diferente a su vez de las anteriores.
Caracteriza también a la cultura el hecho de que en su seno se dan procesos de evolución, bien por los citados fenómenos de difusión y ocultación o por propio impulso. Ello se aprecia con nitidez en productos específicos de las culturas, como los mitos, los sistemas de notación y escritura o las técnicas de utilización de los metales. Así, todas las formas de escritura tuvieron su origen en las pinturas de figuras, que primero se convirtieron en jeroglíficos, para dar paso luego a los símbolos, ya sean silábicos o fonéticos. Un proceso uniforme reflejó también la historia de la utilización de los metales, que partió del uso de la piedra para acceder luego a una era en que aquélla fue reemplazada por el cobre y el bronce, evolución que culminó con la aparición del hierro. A este respecto, cabe hacer notar que los contactos interculturales pueden, por ejemplo, permitir que ciertas sociedades pasen directamente del uso de la piedra al manejo del hierro, saltándose la edad del bronce.

INSTINTOS DE APRENDIZAJE Y CULTURA

Es imposible explicar las pautas del comportamiento humano en términos de instintos o tendencias naturales heredadas El ser humano parece poseer poca o ninguna destreza y ningún conocimiento instintivo para sobrevir por si solo o e n grupo; el regreso del salmón a su lugar de origen para desovar y morir la construcción de la colmena por la abeja etc.todos estos instintos; conductas y aprendizaje heredadas que aparecen automáticamente en su momento apropiado:Su aprendizaje no es transmitido por los padres a otros miembros de su especie El comportamiento del hombre,por lo contrario es muy en gran medida el resultado del aprendizaje y la experiencia .
En razón de su mayor capacidad cerebral y de la posesión del lenguaje,él hombree posee mayor flexibilidad de acción que ,otros animales ; puede controlar mas el mundo que lo rodea ,adquirir una variedad de conocimiento mucho mayor y transmitir en forma más efectiva lo que ha aprendido .El hombre es le único animal que posee cultura .
El hombre atravez de la historia a tenido muy poca conciencia de la cultura la capacidad para ver su la cultura de la propia sociedad en general para valorar sus patrones y apreciar cuantos estos comprenden exige cierto grado de objetividad que rara vez se logra .Los antropólogos informan a menudo que cuando preguntan a los miembros de las tribus primitivas por que actúan de una forma determinada reciben una respuesta ¡Es así como se hace ¡o “es lo habitual “. Acostumbrado a su propio modo de vida les es imposible concebir otro esta explicación se da a pesar de la evidencia de que los que poseen diferentes patrones culturales se comportan de forma muy distintas
La cultura es aprendida y compartida; los hábitos adquiridos por los niños siguen las pautas de los padres y demás responsables de la educación y preparación de los nuevos miembros de la sociedad les inculcan sus propias pautas de conductas, transmitiendo a cada nueva generación los conocimientos, habilidades, valores, creencias y actitudes de la vieja cultura

TIPOLOGIAS DE LAS CULTURA S

Rasgos caracterizadores. Aunque no es acertado clasificar las culturas según criterios valorativos, sí es posible hacerlo en función de sus rasgos particulares, sus áreas de asentamiento o sus actividades básicas. Los rasgos culturales pueden consistir en el uso de algún objeto típico, como el cuchillo o el telar. Las áreas de asentamiento permiten una clasificación histórico-geográfica, y el tipo de actividades distinciones basadas en las ocupaciones pastoriles, agrícolas, etc.(Desde cierto punto de vista o para ser más preciso en un nivel elevado de abstracción, hay similitudes sustanciales en pautas culturales que se encuentran en diferentes grupos de hombres En un nivel mucho más inferior de abstracción, sin embargo, nos asombra la casi infinita diversidad de pautas culturas todas las culturas tienen necesidades de acuerdo su entorno pero cambian las formas de solucionar esas necesidades La invariable recurrencia de ciertos tipos de pautas culturales sugiere la probabilidad de una estrecha relación entre la cultura y la naturaleza biológica del hombre, los impulsos orgánicos del hombre como la sed el sexo los proceso de maduración el envejecimiento la muerte etc.
La biología humana pone limites sunistra potencialidades e impulsos.y porveede orientacion que las culturas elaboran o descuidan todos estos elementos de analizis
Son dignos de considerar para entender la diversidad culturales)
Cada uno de estos tipos de cultura muestra fuertes analogías a través del tiempo y del espacio, y por ello resulta legítimo abstraer sus principales componentes y hablar de un tipo básico y universal de cultura humana, que engloba siempre, aun dentro de las diferencias, un lenguaje, un arte, una organización social, un sistema religioso y de creencias y una tecnología.

Procesos evolutivos. Cuando se dice que las culturas evolucionan, ello significa que las estructuras y funciones que abarcan se tornan cada vez más complejas y populosas. Se comprueba que existen culturas completas, que encierran todos los elementos mencionados, y que, no obstante giran alrededor de tan solo dos elementos: un territorio y una organización familiar. Las funciones que cumplen sus integrantes están diferenciadas según sean éstos niños o adultos, hombres o mujeres, y en virtud de algunas ocupaciones
Básicas. Se trata de sociedades "primitivas", en las que, pese a ello, casi siempre es posible hallar ya una función delimitada: la del hechicero o chaman, jefe religioso y médico tribal, con funciones también seculares. Posiblemente se trate del primer especialista de la historia humana.
La estructura cultural, al evolucionar, diferencia a sus miembros componentes en clases y segmentos. genéricamente se denomina clases a grupos que se diferencian de los demás en el sentido de que existe una línea divisoria que diferencia a hombres de mujeres, a casados de solteros. Los segmentos son grupos que poseen una estructura y función iguales: familias, clanes y parentelas. Los progresivos niveles de evolución económica inauguran clases nuevas -agricultores, artesanos, metalúrgicos, intelectuales-, al igual que segmentos municipales, territoriales y nacionales.
Otro paso evolutivo de las culturas es la creación de su propio sistema de intercambio económico y de división del trabajo. Ambas estructuras se encuentran íntimamente relacionadas. En las culturas que no han desarrollado la escritura no existen por lo general ni un concepto de propiedad e intercambio ni una división clara del trabajo. En una cultura fluvial, todos los individuos colaboran en la construcción de barcas o en la confección de refugios y de telas, que luego no pertenecen específicamente a nadie: cualquiera puede servirse de las canoas de la tribu, y los útiles son aprovechados en común. Sin embargo, es usual que los bienes producidos sean inmediatamente distribuidos entre los integrantes del grupo, se regalen a amigos, parientes o aliados, o constituyan un objeto de intercambios mercantiles. Sólo la diferenciación de las funciones sociales y la aparición de los códigos de notación hacen surgir las nociones de clase y de propiedad.
Si el hombre nace, a diferencia de otros animales, desprovisto de garras y pelambre, también está sumergido en un medio que no es el de la naturaleza, sino el de la cultura. Aunque posee menor cantidad de reflejos e instintos que los animales, se halla dotado de una superior capacidad de aprender. El proceso por medio del cual los humanos se adaptan a su cultura se denomina socialización.
La mayoría de las culturas dividen la vida de los individuos en etapas de socialización. La infancia suele terminar con el destete, para dar paso al período de la niñez, que separa los géneros: los niños aprenden que son hembras o varones y que les corresponden vidas distintas. La pubertad suele ir marcada en las culturas poco evolucionadas por rituales, con frecuencia crueles, de iniciación, que transforman al muchacho o muchacha en hombre o mujer. La última ceremonia educativa es por lo general el matrimonio.
Uno de los elementos presentes siempre, de un modo u otro, en todas las culturas, es la religión. Sé encuentra muy extendida la opinión de que la etapa más arcaica del fenómeno religioso es el animismo o convicción de que todos los objetos y criaturas del mundo están dotados de espíritus o almas. El animismo es una proyección de la mente humana en el mundo externo a ella. Sin embargo, quizá incluso anterior a la religión animista es la creencia en el "mana", una fuerza superior e impersonal de la que ha surgido el mundo y que gobierna todo lo que sucede en él. Tanto la vertiente religiosa animista como la religión del "mana" implican ceremonias, rituales y maniobras que no ofrecen una clara separación de lo estrictamente mágico.
También son comunes a las culturas los códigos de costumbres y las leyes. Son éstos sistemas de regulación del orden social que gobiernan las relaciones entre los individuos, las familias y los clanes, que imponen los valores y deberes éticos, y que establecen las normas de conducta e interrelación entre las clases y los segmentos culturales. Para distinguir las costumbres de las leyes, suele afirmarse que la violación de las primeras acarrea el ridículo, la desaprobación o el rechazo, en tanto que la no-observancia de las leyes suele ser castigada por alguna institución de vigilancia específica.

Culturas nómadas y sedentarias. Posiblemente, el parámetro más relevante según el cual resulta posible clasificar a las culturas es la distinción entre las urbanas y las no urbanas, o, desde una perspectiva más estricta, las nómadas y las sedentarias. El asentamiento de los grupos humanos en ciudades produce fenómenos culturales desconocidos antes, y, según se ha apuntado, se halla íntimamente relacionado con el surgimiento de lo que se ha venido a denominar civilización. Existen varios tipos de culturas no urbanas, esencialmente las de cazadores y recolectores, las de pastores y guerreros y las de agricultores.
Hasta la revolución neolítica, que en el cercano oriente puede fecharse en torno al octavo milenio antes de la era cristiana, las tribus se dedicaban exclusivamente a la búsqueda de hierbas, frutos y raíces comestibles; algunos miembros del clan o familia se especializaban en cazar animales. Sin domicilio fijo, estos grupos viajaban de manera permanente en busca de alimentos; llevaban consigo un mínimo de bagajes y poseían apenas arcos, flechas, quizá jabalinas y ciertamente mazas y piedras arrojadizas. Todo su orden social se basaba en la familia, cuya estructura era patrilineal, y se consideraban con derecho exclusivo sobre cierto territorio. En estas culturas apareció la primera división del trabajo: las mujeres recogían los alimentos y los hombres practicaban la caza.
Cuando las condiciones naturales lo permitían, los recolectores podían tornarse sedentarios. Fundaban entonces aldeas estables, construían mejores alojamientos, constituían una jerarquía social más rígida y complicada y esbozaban el liderazgo del jefe o el cacique. Al mismo tiempo, conseguían aumentar el número de sus integrantes.
También sedentarias eran las sociedades hortícolas, dedicadas a una agricultura primitiva que cambiaba sus tierras de cultivo cada dos años aproximadamente. Así, estas culturas enfrentaban el perpetuo problema de reemplazar sus tierras, y su expansionismo las obligaba a un permanente estado de guerra con otros grupos. Las culturas hortícolas llegaron a altos niveles de civilización, como en el caso de los mayas mesoamericanos. En lo político esbozaban la institución de los capitanes, y en lo religioso practicaban el chamanismo con ceremonias totémicas.
En completa oposición a las culturas hortícolas se hallan las de pastores, que persistieron con sus rebaños por las estepas herbosas o semidesérticas de África y Asia. Parecen haberse originado en el segundo milenio antes de la era cristiana, y podría tratarse de antiguos grupos de horticultores expulsados de sus tierras y convertidos a la cría de animales y al nomadismo. Aunque desprovistos casi de útiles, los pastores suelen desarrollar una rígida estructura social patrilineal de jefes de clan, que son al mismo tiempo capitanes de milicias, pues las culturas de pastores desarrollan hábitos marcadamente guerreros. Su militarismo las lleva con frecuencia a invadir sociedades agrícolas, y han desempeñado un destacado papel en la historia;
el fenómeno urbano surgió, entre otras razones, como defensa de los agricultores contra los pastores nómadas. Tampoco era raro que éstos vivieran en una verdadera simbiosis con alguna cultura hortícola que los proveía de alimentos y útiles.Por último, es necesario incluir entre las culturas no urbanas la enorme cantidad de sociedades campesinas a lo largo y a lo ancho del mundo, desde Mesopotamia a Mesoamérica. Esos agricultores sedentarios, que gracias a sus técnicas de fertilización pueden producir frutos y cereales todos los años, han sido históricamente apéndices de culturas urbanas vecinas y su dependencia de éstas con frecuencia ha reducido al vastísimo campesinado a la condición servil. Los campesinos de todo el mundo y de todas las épocas han creado por lo general sociedades conservadoras y poco evolutivas, asentadas en pequeñas aldeas aisladas e incapaces de elaborar perfiles propios. Sin embargo, su papel político en estadios ulteriores del desarrollo de la civilización ha sido de enorme importancia.

La sociedad industrializada. Con la aparición de la máquina y su aplicación a la producción en los siglos XVIII y XIX, lo que constituye un fenómeno típicamente urbano, surgió el último y paradójico tipo de cultura sedentaria: la industrial o de masas. El aumento de la población, su hacinamiento en las ciudades y la complejidad creciente de la división del trabajo y de la estructura social son factores que han tendido a crear una cultura constantemente cambiante, la cual, si bien ofrece a los individuos oportunidades de progreso material, político y espiritual desconocidas con anterioridad, también puede provocar en ellos graves sentimientos colectivos de confusión aislamiento y desarraigo.

RAZA, CLIMA ,GEOGRAFIA Y CULTURA

La explicación de la diversidad de las pautas culturales también debe buscarse también en la historia de la VIDA SOCIAL
Las teorías biológicas de las diferencias culturales descansan el concepto de raza científicamente definido como grupo de gente que poseen una misma herencia biológica sobre la base de características externas cono forma de ala cabeza color de ojos pelo piel contorno de la nariz forma del cuerpo, tiene una relación definida con la clase de comportamiento ese pueblo pero esto últimos casi no tiene valides ante los últimos descubrimientos en el genoma humano como así ante las personas de distinta razas nacidas en cultura distintas esta toman en su forma de ser y actuar los patrones de la cultura que los forma. La raza puede ser tomada como un elemento científico mas
El clima y la geografía no devén ser visto como determinante sino como condiciones que pueden ser tomado en cuenta como problema a afrontar tal como la vida en condiciones extremas DE CALOR O FRIO.Es tambien importante advertir que no necesariamente hay uniformidad de enfrentar estos problemas

ACULTURACIÓN

El más brutal choque de culturas del que se tiene noticia se produjo en América a raíz de su descubrimiento y rápida conquista por españoles y portugueses. Civilizaciones en todo su esplendor, como la incaica o la azteca, que podían haberse mantenido autónomamente durante muchos siglos, sucumbieron en muy pocos años al arrollador ímpetu de la cultura europea, incapaces tanto de adaptarse a ella como de oponerle una resistencia eficaz. Por el contrario, ante el brusco encuentro de culturas ocurrido en el siglo XIX en Japón, país que había permanecido aislado durante siglos del resto del mundo, el pueblo japonés, que sufrió en pocos años una drástica occidentalización, supo mantener vivos los elementos más profundos de su cultura.
Definición

Los fenómenos que desata el contacto entre culturas diferentes constituyen una de las materias de estudio más apasionantes de la moderna antropología. El término "aculturación" apareció ya en trabajos de antropólogos estadounidenses a finales del siglo XIX. Sin embargo, su actual significación no quedó fijada hasta 1936, año en el que fue utilizado en una memoria de Robert Redfield, Ralph Linton y Melville Jean Herskovits para designar el conjunto de fenómenos que se producen al entrar en contacto permanente grupos de individuos pertenecientes a diferentes culturas, lo que provoca transformaciones en las pautas culturales de algunos o de todos esos grupos.
Algunos antropólogos formados en la escuela británica, como el polaco Bronislaw Malinowski, se inclinaron, sin embargo, a estudiar el proceso de aculturación dentro del campo más amplio del cambio social.

Formas y etapas de aculturación

El proceso de aculturación puede ser espontáneo o planificado, del mismo modo que el contacto entre dos culturas adopta diversas formas: dominación, conquista, comercio y otras. Los cambios culturales resultantes pueden limitarse a aspectos externos de la cultura, como serían la adopción de nuevas técnicas o formas de vestir, o bien afectarla más profundamente, produciéndoles entonces cambios de mentalidad, creencias y valores.
Cuando dos sistemas culturales entran en contacto uno con otro, pueden producirse, como se ha ejemplificado más arriba, reacciones de tipo muy diverso, entre las que se incluyen las que siguen.

La aceptación, en la que se toman, sin resistencia, elementos de la cultura ajena, más o menos selectivamente. Piénsese, por ejemplo, en los cultivos americanos introducidos en Europa a raíz del descubrimiento del nuevo continente.

La adaptación, en la que la cultura considerada se modifica para poder dar cabida a integrar los elementos culturales ajenos tomados en préstamo. Tal es el caso de los llamados "cultos cargo" en los que, a través de un complejo proceso de asimilación de la cultura de los colonizadores occidentales, los indígenas de diversas islas del Pacífico han integrado en su sistema de creencias los aviones que los sobrevuelan; les
presentan ofrendas y preparan para ellos campos rituales de "aterrizaje".
El corte, en el que los individuos pertenecientes a la cultura considerada aceptan un bloque más o menos amplio de elementos culturales extraños, pero manteniéndolo en un plano distinto al de la cultura tradicional, de forma que resultan de ello dos patrones de comportamiento coexistentes. Se emplea uno u otro dependiendo de las diversas situaciones. El corte cultural es típico del Japón actual.

Oposición, en la que se producen movimientos que pueden abarcar desde el simple desprecio a las costumbres extrañas hasta un mesianismo opositor a lo nuevo, como el que se produjo en las guerras del nordeste de Brasil a finales del siglo XIX.

La huida, en la que la cultura considerada trata de ignorar la presencia de la cultura ajena, cerrándose en sí misma. La huida puede adoptar muchas formas, por ejemplo, el retorno a prácticas culturales anteriores, que ya estaban en desuso, por parte de la población cuya cultura se ve en peligro, o la migración física de un pueblo entero hacia tierras menos amenazadas. Se supone que en el origen de la "ciudad perdida" de Machu Picchu pudo hallarse el deseo de preservar en un lugar inaccesible la cultura incaica, amenazada por los conquistadores españoles.

Destrucción, en la que una de las culturas acaba por desaparecer, suplantada por la otra. Todas las culturas indígenas americanas fueron, por ejemplo, destruidas, total o parcialmente, tras su contacto con las europeas.
En los casos en que la cultura moderna europea, dominante, ha entrado en contacto con culturas locales menos desarrolladas, se ha producido una secuencia de fenómenos bien estudiada por los antropólogos. El francés Georges Balandier, por ejemplo, describió el proceso de aculturación que acompañó a la colonización europea en África. En un principio, la cultura nativa trataba de oponerse o ignorar a la cultura europea. Con el paso del tiempo, la cultura local incorporaba determinados rasgos culturales de la europea, pero seguía rechazando los demás. Finalmente se producía una acomodación.
El fenómeno de aculturación sigue generalmente la ley de gradiente de la difusión cultural: al entrar en contacto dos pueblos de diferente cultura se produce una transmisión de elementos culturales del uno hacia el otro. La cantidad de elementos que pasan de una a otra cultura está en proporción a la diferencia de desarrollo de las mismas, de forma que el pueblo más evolucionado transfiere mayor cantidad de elementos culturales al menos evolucionado. Por otra parte, los diversos elementos culturales no son difundidos de la misma manera. En general, es más fácil la transmisión de técnicas que de sistemas de creencias, ya que estas últimas hunden sus raíces en estratos mucho más profundos y complejos de la estructura psicológica de los individuos.

CARACTERISTICAS ANTROPOLOGICAS DE LA CULTURA

Podemos definir antropología como el estudio de los seres humanos desde una perspectiva biológica, social y humanística. La antropología se divide en dos grupos: la antropología física, que trata de la evolución biológica y la antropología cultural que se ocupa de las formas en que las personas viven en la sociedad, es decir, las formas de evolución de la misma. Esta última es en la que nos vamos a centrar.Antropología social y cultural
La cultura o civilización, en sentido antropológico es todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier hábito o capacidad adquirida por el hombre en cuanto miembro de la sociedad.
Otro concepto a tener en cuenta es como consideran a la persona los antropólogos, psicólogos y sociólogos puesto que debemos de saber que misión cumple en la sociedad cada hombre. La definición de persona es simplemente el rol o papel que cumple cada ser humano en la sociedad. Algunos autores diferencian los conceptos de persona y de individuo. La persona es una entidad social unida al proceso social de evolución, es decir “como proceso en si” mientras que definen al individuo como “entidad separada” pero que participa de la estructura social, es decir, un individuo es cada ser que compone junto a otros una sociedad. Hoy ser una persona implica también reconocer su “derecho a los derechos humanos”.

CAMPO Y OBJETOS DEL ESTUDIO ANTROPOLOGICO
El hombre
La morfología y biología humanas. La genética humana. El cuerpo. La edad. El género. El nombre. El nacimiento. La muerte. La sexualidad. La salud y la enfermedad. La terapéutica. La alimentación. El vestido. El adorno. Las marcas corporales. La habitación. La vivienda. El territorio.
La organización social

El matrimonio. La familia. El parentesco. El incesto. El grupo de descendencia. El grupo de residencia. El linaje. El clan. Las relaciones de madrinazgo. Las relaciones de padrinazgo. Las relaciones de compadrazgo. El patriarcado. El matriarcado. El grupo. La comunidad. La clase. La casta. La tribu. El pueblo. La población. La sociedad. El estado. La raza. La etnia. El monogenismo. El poligenismo. La cultura. La civilización.

La actividad e instituciones cultuales

La lengua. La escritura. La numeración. La educación. La cultura. La literatura. Las costumbres. El folclore. Las fiestas. Los ritos.

La actividad e instituciones sociales
La asociación. La alianza. El poder. La jefatura. La monarquía. La propiedad. El derecho. El deporte. El ocio. El turismo. Los espectáculos. Los museos.

La organización económica

El trabajo. La agricultura. La ganadería. La pesca.La domesticación de animales. La alfarería. La caza. El comercio. La artesanía. La metalurgia. La minería. Las manufacturas textiles. La arquitectura. Los obreros. Las profesiones. El nomadismo. El sedentarismo.

Las procesos de transformación social

Los procesos de colonización. Los procesos de aculturación, deculturación y transculturación. Las migraciones. La marginación. La esclavitud. Las guerras.Las creencias e ideologías Los ritos. Los ritos de iniciación. Los ritos de tránsito. Los ritos de sacrificio. Los cultos. Las fiestas. Los mitos. Las religiones. Lo sagrado y lo profano. El animismo. El totemismo. El monoteísmo. El politeísmo. El mesianismo. El profetismo. El antropomorfismo. El zoomorfismo. El monoteísmo. El politeísmo. Los santos. Los tabúes. Las prohibiciones. El honor. La venganza. La magia. La superstición. El chamanismo. La adivinación. La brujería. La hechicería. La santería. Los fantasmas. El canibalismo. El vudú. El vampirismo.
Las creencias e ideologías
Los ritos de iniciación. Los ritos de tránsito. Los ritos de sacrificio. Los cultos. Las fiestas. Los mitos. Las religiones. Lo sagrado y lo profano. El animismo. El totemismo. El monoteísmo. El politeísmo. El mesianismo. El profetismo. El antropomorfismo. El zoomorfismo. El monoteísmo. El politeísmo. Los santos. Los tabúes. Las prohibiciones. El honor.La venganza. La magia. El chamanismo. La brujería. La hechicería. La santería. Los fantasmas. El canibalismo. El vudú. El vampirismo.

CULTURA Y CIVILIZACION

Cultura es uno de los conceptos centrales de la antropología filosófica, cada escuela de antropólogos ofrece un concepto de cultura diferente.
La definición que dio E.B. Tylor de la cultura es principalmente una definición denotativa. “La cultura o civilización en sentido etnográfico amplio es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”.El concepto de cultura de Tylor, en cuanto contiene la noción del “todo complejo” dice también la segregación de todo aquello que no es cultura y aun se perfila mediante esta segregación. Denotativamente el concepto antropológico de cultura suele abarcar a todo aquello que no es naturaleza.
• La cultura frente a la naturaleza equivale al hombre frente al mundo vegetal, el hombre es el ser cultural y la cultura se define a su vez por el hombre.
• El criterio anterior suele ir acompañado de este otro: la cultura es el espíritu, frente a la naturaleza de carácter no espiritual.
La definición que se da en nuestros días acerca de cultura conduce a una idea subjetiva de cultura porque el marco en el que se inscribe la cultura es el sujeto. Dado este marco se distinguirán aquellos aspectos de la conducta que se reproducen o transmiten naturalmente, y aquellos otros que se reproducen por medio del aprendizaje, estos últimos serian precisamente los contenidos culturales.
De este modo se lograría explicar porque también los animales tienen también formas de cultura.
La cultura no parece poderse reducir ni a algo subjetivo, ni a algo objetivo, porque consta de componentes genéricos de toda índole.
Si desapareciesen los sujetos, también desaparecería la cultura ya que las formas culturales perderían su significado. La cultura no es simplemente un reflejo de la sociedad, pero tampoco en un mero resultado de la conducta. Las leyes psicológicas o sociológicas no pueden dar cuenta de las legalidades que gobiernan las formaciones culturales y en gran medida puede afirmarse que el proceso de constitución de las ciencias culturales ha comportado la liberación del psicologismo y la lucha contra el.
No basta la transmisión de un aprendizaje para poder hablar de cultura como algo independiente de los procesos psicológicos o sociales y de los procesos mecánicos. La cultura implica una sociedad pero no se trata del reverso y del anverso de una misma hoja de papel, cultura y sociedad se comportan mas bien como conceptos conjugados.La idea de cultura entendida desde este modo no pueda por tanto desarrollarse internamente por medio de una división dado que en todo momento de una formación cultural existen componentes subjetivos y objetivos.

Civilización

(En el concepto de civilización quedan englobadas aquellas especiales características culturales, históricas, sociales y materiales que un determinado grupo de sociedades consigue mantener y transmitir a lo largo de su recorrido por la historia).
Ha habido una tendencia a oponer el término “cultura” al término “civilización”, reservando aquél para referirse a la cultura subjetiva y éste para la cultura objetiva. En un sentido más restringido, las civilizaciones son las culturas en su estado más desarrollado; para los antropólogos clásicos, inmersos en la ideología “progresista” las civilizaciones constituían el término más alto del desarrollo de las culturas primitivas y, por ello, en tanto se pensaban como confluyentes en una cultura única planetaria, al menos potencial o virtual, podían caracterizarse por la nota de la universalidad. Considerando la oposición cultura/civilización como oposición dada en el plano objetivo, cabría .
Si consideramos cultura como quehacer subjetivo de un hombre o grupo humano, y a la civilización como la plasmación en realidades objetivas de esa cultura materiales tales como edificaciones, tecnología, instituciones políticas, laboratorios, fábricas, estructuras legales, etc.
Podemos decir entonces que existen Civilizaciones Superiores en cuanto a que con sus elementos se han podido imponer a otras Civilizaciones, o a pueblos que carecieron propiamente de elementos civilizatorios.
Eso no entraña forzosamente una Superioridad Cultural. De hecho, la situación actual, tal como se ve en lo cotidiano, habla más bien de una Civilización cada vez más incapaz de resolver nuevos retos históricos, ante lo cual cada vez más hombres se sumen en fórmulas racionales.

INSTITUCIONES ,USOS,IDEAS Y COSTUMBRES

Podemos dirigir primeramente nuestra atención a las instituciones INSTITUCIONES o pautas culturales que prescriben determinadas reglas de conductas, en constraste con elementos de la cultura que es un sistema de comportamiento que comparten los miembros de una sociedad. Y una sociedad es un grupo de personas que participa de una cultura común. Las instituciones son pautas, modelos o patrones de comportamiento que tienen carácter normativo dentro de una sociedad, centradas en una necesidad humana. Se distinguen en folkways y mores, que significan lo mismo: costumbres.
Los folkways son costumbres en el sentido habitual de la palabra, y definen muy bien el modo de ser y de vivir de una sociedad. No son obligatorios.

Los mores son obligatorios y llevan consigo la posibilidad de sanciones si no se respetan. Cuando están sancionados jurídicamente se les llama leyes.
Las costumbres (mores)son instituciones que tiene fuerte sanción como por ejemplo no mataras, no robaras, no cometerá adulterio generalmente las costumbres son consideradas como esencial para el bienestar del grupo.los conceptos de uso y costumbres se centran sobre la dimension moral de las instituciones, estos en si son sancionadas por la sociedad como esenciales para el bienestar social; en definitiva las costumbres establecen las relaciones ylos modos de comportamiento

Las modas se refieren a hábitos o convenciones cambiantes que carecen de continuada y persistencia.y de los que se espera un cambio rapido, aunque generalmente dentro d eun limite establecido porla costumbres subyacentes

Las ideas.

Los conocimientos suelen estar distribuidos socialmente entre los diversos especialistas de cada materia.
Las creencias están difundidas ampliamente y tienen escasa objetividad: no son verdaderas ni falsas, es lo que todo el mundo cree y basta. Están formuladas de mil maneras distintas.
Los materiales son cosas u objetos que pertenecen a una cultura. Cada una produce los objetos que corresponden a sus ideas e instituciones. Los objetos culturales tienen casi siempre un valor simbólico que solamente puede ser comprendido en el interior de la cultura de la que provienen.
Las técnicas, cuyo conjunto da lugar a las industrias y los oficios.
Todos los elementos culturales pueden dividirse en rasgos y complejos culturales. Un rasgo es la más pequeña de las unidades culturales. Un conjunto de rasgos estructurados en un sistema unitario da lugar a un complejo cultural.
Se puede hablar de universales, alternativas o especialidades, según que un rasgo cultural sea común, de carácter electivo o pertenezca únicamente a un grupo social. Cuando un grupo manifiesta un elevado número de rasgos y complejos culturales especiales se habla de una subcultura.
Esas experiencias se vieron sometidas a un proceso de externalización y objetivación, y así se fueron sedimentando. Las experiencias objetivadas sufren un proceso de institucionalización: son fijadas definitivamente mediante un sistema de pautas y sanciones. Todo está institucionalizado y todo rasgo o complejo cultural es una “institución”.
El buen funcionamiento de una sociedad requiere que las instituciones sean respetadas y mantenidas. Así consiguen su legitimación. Los modos de legitimar son muchos: a veces basta crear un vocabulario correspondiente o breves frases y refranes. Así surgen teorías y explicaciones amplias.
La mejor legitimación consiste en la creación de universos simbólicos que justifican en bloque todo el sistema social: son las mitologías primitivas y las ideologías.

RELATIVISMO CULTURAL Y ETNOCENTRISMO

El par de conceptos externalización-internalización revela muy bien lo que se puede llamar la dialéctica de la creación de la cultura: el hombre crea la cultura, y la cultura crea al hombre. Constituyen un círculo: hombre-cultura: externalización; cultura-hombre: internalización.
Aunque la cultura sea producto del hombre los procesos de institucionalización y reificación la hacen aparecer como algo natural. Así se comprende que haya que hablar de relativismo cultural y que exista el etnocentrismo.

Relativismo cultural significa que un fenómeno sociocultural no puede ser comprendido y evaluado fuera de su contexto cultural. Un rasgo cultural es “bueno” si funciona armónicamente dentro de una cultura y ayuda a conseguir los fines que la sociedad persigue.
El etnocentrismo surge cuando los miembros de una sociedad consideran su propia cultura como superior a las demás. Se trata de un error de perspectiva: si juzgamos otras culturas desde nuestros propios patrones culturales es lógico que las consideremos inferiores.La cultura se desenvuelve naturalmente con el desarrollo del intelecto y es esencial que posea un fundamento sólido de civilización. Cuando la ciencia adquiere una posición más alta que la civilización la sociedad esta predestinada a tonarse materialista y desequilibrada y de ahí los grandes gastos como el desarrollo armamentista, mientras problemas como las garantías de la satisfacción de las necesidades básicas de alimentos para la mayor parte del mundo quedan sin solución. La ciencia que no esta al servicio de la civilización no es considerada progreso.

CULTURA Y SUBCULTURA

Las variaciones de las pautas culturales especificas de los grupos humanos ha conducido una distinción entre la cultura como concepto general y una cultura, o conjunto de pautas características de un grupo. Podemos considerar separadamente la cultura Norteamericana y de la India o l a cultura de cualquiera de los numerosos grupos distintos, grandes o pequeños, que viven sobre la tierra; pero tanto en Norteamérica como en la India hay tantas variaciones culturales especificas que podríamos hablar de muchas culturas, pero sé de habla de la cultura Norteamericana y de la India.
Se utiliza a veces, en consecuencia, el concepto de subcultura.parte relativamente distinta pero totalmente separada de un todo mayor

CONTRACULTURA

Es un movimiento contra la cultura. La sociedad actual ya no tiene el ideal del progreso indefinido que demostró que el avance de la técnica y de la ciencia por si solas, no dan la felicidad.
La sociedad esta desconcertada, no tiene ideales, pero a la vez se impone a la persona marcándole su destino, orientando sus gustos, su voluntad, sus ideas...
Las personas más fáciles de manipular son los jóvenes, porque carecen de formación y de experiencias que la ayuden a distinguir. Debido a esto, la juventud esta expuesta a una serie de engaños por parte de la sociedad.
La juventud actual constituye la mitad de la población del mundo; son grandes consumidores y por ello una vía que trasforma los valores éticos de la sociedad.
Para manipularlos se intenta quitarles lo que les hace tener convicciones, firmeza y solidez en los criterios. Según los expertos la operación se realiza en dos campos de experiencias: se les lanza a la búsqueda de bienes que son destructivos y que engendren violencia personal y social. Se les promete que realizaran así la autorrealización personal y la libertad.
La velocidad, el erotismo, la ambición y el consumo son algunas de las experiencias que fascinan pero no son verdaderamente humanas. Atraen pero no enriquecen. Provocan una tristeza y angustia que para algunos acaba en suicidio por que no aguantan el vacío. Una sociedad así es muy manipulare.
Una vez se encuentran en este estado las personas que pueden ayudarles son los padres o tutores, enseñándoles a desenmascarar las mentiras de su entorno, en definitiva enseñándoles y ayudándoles a hacerse personas evitando volver así a ser miembros de masas indefinidas y sin resorte.

LA CULTURA CHINA

La civilización china, aislada casi totalmente durante milenios, se caracteriza por la originalidad y permanencia de sus formas culturales. Su ascendiente sobre otras culturas asiáticas, sobre todo la japonesa, fue trascendental.

Pensamiento. China es un país con una antigua y rica tradición dentro del campo del pensamiento. La filosofía tuvo dos vertientes que se desarrollaron con variaciones a lo largo de toda la historia: la idea de mutabilidad y de permanencia de la naturaleza, que se explica a partir de la doctrina de los principios del yin y el yang, a la vez opuestos y complementarios, y el fundamento ético del hombre. Estas ideas se
manifestaron en las tres escuelas más importantes de China que florecieron entre los siglos V y III a.C.: el Confucianismo, el taoísmo y el legismo. Estas doctrinas, con variantes, predominaron en China hasta finales del siglo XIX, cuando la penetración extranjera introdujo las corrientes del pensamiento occidental.
Después de la revolución de 1949, la filosofía dominante fue el denominado maoísmo, una vertiente del marxismo-leninismo desarrollada por Mao Zedong, a la luz de la cual se interpretaba la historia china mediante una síntesis entre las concepciones tradicionales y los principios fundamentales del marxismo. No se repudió el maoísmo en lo teórico tras la muerte de Mao, si bien en la práctica se abandonaron muchos de sus principios.

Arte. En China, el arte no sólo ha tenido un período de desarrollo más largo y continuado que en cualquier otro país, sino que además se ha visto libre de influencias extranjeras. A diferencia de occidente, los chinos tuvieron desde los comienzos de su historia una opinión muy elevada de los artistas, que ocuparon un lugar preeminente dentro de la escala social. De hecho, el aprendizaje artístico (poesía, música, pintura) era parte indispensable de la educación de un caballero.
Los primeros testimonios artísticos se remontan al segundo milenio antes de la era cristiana, con la aparición de vasijas de cerámica roja con decoraciones de líneas rectas u onduladas. A partir del siglo XIV a.C. se difundió el trabajo del bronce y se crearon vasijas ceremoniales fundidas con la técnica de la cera perdida, que un milenio después utilizaron los griegos. Las superficies de las vasijas se decoraban
profusamente, y a veces los propios objetos adoptaban forma animal.
Artesanía. Desde la antigüedad, los artesanos chinos destacaron por su habilidad en el trabajo de los tejidos, sobre todo de seda (tapices, ropajes de emperadores); de las piezas de jade talladas, que simulaban animales; y de las preciadas porcelanas, que se exportaron a Europa durante siglos. Las porcelanas se fabricaron por primera vez hace mil años y su producción determinó la aparición y expansión de algunas ciudades que vivían de los pedidos de los palacios imperiales. Las más célebres son las de la dinastía Ming, cuyas piezas eran a veces tan finas que se podía leer a través de ellas.

Pintura. La singular pintura china se ejecutaba por un procedimiento de acuarela aplicada a pincel sobre seda o papel, de tal suerte que no cabía la rectificación. También se pintaban frescos que adornaban los muros de los palacios.
Existían tres modelos de pintura: las pequeñas pinturas en forma de abanico, para ser guardadas en álbumes; las destinadas a ser colgadas; y las ejecutadas en largos rollos (de 3 a 25 m). Las escenas representadas estaban hechas para contemplarse por fragmentos que formaban composiciones perfectas. Los temas preferidos eran de tipo naturalista (montañas y ríos). Los artistas no copiaban de forma fotográfica lo que veían, sino que intentaban captar lo fundamental del tema.
Los retratos se hacían una vez fallecido el modelo, siguiendo las descripciones de los conocidos. Se destinaban al santuario familiar de los antepasados.

Arquitectura. Los rasgos característicos de la arquitectura se desarrollaron en tiempos de la dinastía Zhou (1122-221 a.C.), época en la que surgió la tradicional concepción funcional y estética de los edificios chinos. El material preferido era la madera (componente perecedero que explica la escasez de edificios anteriores a la dinastía Ming). Las casas se construían sobre una plataforma de piedra y la columna era el elemento de sustentación. Los tejados tenían grandes aleros en curva y las tejas se barnizaban de colores. Los edificios eran simétricos y de una sola planta, su forma armonizaba con el medio natural y solían tener jardín.
Dentro de la arquitectura china destacan dos obras: la Gran Muralla, impresionante obra de ingeniería empezada en la época de la dinastía Han para defender el país de las incursiones de los bárbaros del norte; y la Ciudad Prohibida de Pekín, con el palacio imperial, construida durante la dinastía Ming.
Las ciudades que durante el siglo XIX sufrieron el influjo occidental (Shanghai, Cantón) presentan una confusa mezcla de estilos (neoclásico, neogótico) que no guardan relación con la arquitectura tradicional china. Asimismo, las construcciones posteriores a la revolución de 1949 muestran influencias extranjeras y además utilizan materiales modernos (hormigón, cristal, acero). No obstante, se han mantenido algunos elementos de la tradición arquitectónica, dentro de la típica posición ecléctica del comunismo chino, que ha intentado unir la herencia cultural con la modernización.

CULTURA MAYA

Los sacerdotes constituían la clase más culta, ya que poseían el saber y organizaban el calendario, mediante la astronomía y las matemáticas.Los mayas estudiaron minuciosamente el movimiento de los astros, lo que les permitió determinar, con una sorprendente precisión, el año solar en 365,242 días, así como el año lunar y la trayectoria de Venus. La astronomía les facilitó los trabajos agrarios, ya que el mejor conocimiento del desarrollo estacional contribuía a la optimización de las cosechas. Llevaban a cabo sus estudios astronómicos en observatorios edificados a tal efecto.
En su concepción cíclica del tiempo, los mayas idearon un complejo calendario, en el que se combinaban dos divisiones temporales complementarias: el tzolkin, o conjunto de 260 días; y el haab, que constaba de 365 días, divididos en 18 meses de veinte días cada uno, más cinco días libres. Ambos calendarios se superponían para dar lugar a la llamada rueda o calendario circular.
Para fechar los acontecimientos, poseían dos tipos de datación cronológica: una "cuenta larga", o serie inicial, que partía del comienzo de la era maya; y una "cuenta corta", con la que se determinaban fechas por tiempos más breves, y que poseía una duración de 256 años.
En cuanto a las matemáticas, muy ligadas a las ciencias astronómicas, los mayas inventaron un sistema de numeración vigesimal, a base de puntos y barras, además de crear un número equivalente al cero y establecer el valor posicional de las cifras.
También la medicina, en la que se combinaban ciencia y magia, alcanzó un amplio desarrollo entre los mayas. Las causas de las enfermedades podían ser naturales o sobrenaturales, y, en consecuencia, el médico (ahmén), o hechicero, recetaba infusiones, ungüentos, sangrías o productos mágicos.
Los conocimientos científicos y los más señalados hechos históricos de la civilización maya fueron recogidos en varias estelas jeroglíficas, aún sin descifrar, y en algunos códices, de los que sólo tres se conservan: el Dresdensis (Dresde, República Democrática Alemana), el Tro-Cortesianus (Madrid) y el Perezianus (París). En el siglo XV se escribieron en lengua maya pero con alfabeto latino otros textos de gran interés, que se convirtieron en una fuente privilegiada para el estudio de esta cultura antigua. Se encuentra entre los más importantes el Popol Vuh, relato mítico sobre el origen del mundo y la historia del pueblo maya; y los libros de Chilam Balam, recopilación de varios relatos sobre mitos, profecías, medicina e historia.

CULTURA GRIEGA
Las ideas de la antigua Grecia sobre arte, arquitectura, teatro, filosofía y matemáticas han ejercido una influencia incalculable sobre la civilización occidental. Entre los monumentos griegos más influyentes destaca el Partenón de Atenas, sobresaliente ejemplo de la arquitectura clásica. El maestro y filósofo Sócrates influyó en el pensamiento especulativo y en la filosofía occidental al hacer hincapié en el diálogo y el argumento racional. Los sabios griegos desarrollaron métodos de razonamiento para demostrar principios matemáticos. Las tragedias griegas establecieron la estructura y los estilos temáticos teatrales emulados posteriormente por dramaturgos como William Shakespeare.

CULTURA ESPANOLA

España fue durante siglos punto de encuentro de dos civilizaciones: la árabe y la europea. Ello ha determinado numerosas peculiaridades de la cultura española, que, sin dejar de pertenecer a la occidental, acusa el peso de siglos de convivencia con el mundo musulmán.
En los siglos XVI y XVII no se produjo en España el intenso proceso secularizador que afectó a los países del norte de Europa. Ello motivó un distanciamiento del camino seguido por la cultura española, carente, entre otros, de los componentes burgueses que fueron tiñendo la europea. No obstante, en la época de los Austrias, y más concretamente en el siglo XVI y la primera mitad del XVII, se desarrolló un brillante período artístico y literario, el denominado Siglo de Oro. Grandes escritores como Miguel de Cervantes, Mateo Alemán, Luis de Góngora, Francisco de Quevedo, Lope de Vega y Pedro Calderón de la Barca, arquitectos
como Juan de Herrera y José de Churriguerra y pintores como el Greco, Francisco de Zurbarán, Diego Velázquez y Bartolomé Esteban Murillo situaron la cultura española en la vanguardia del mundo occidental. En el aspecto científico, España quedó a la zaga del mundo moderno.
Los impulsos innovadores de los siglos XVIII y XIX no fueron suficientes para "europeizar" España. Entre los europeos del norte se produjo en el XIX un movimiento romántico que tendió a ver en el sur de los Pirineos lo "diferente", lo exótico, más que la realidad de una cultura fundamentalmente europea, aunque atrasada.
Tras el florecimiento de las generaciones del 98 y del 27 y la decadencia cultural de la posguerra, a fines del siglo XX España se abrió plenamente a las corrientes intelectuales europeas y mundiales, sin que ello significara una renuncia a las peculiares formas hispánicas de entender la vida. De este modo, la cultura española se manifestó como una de las más vivas y prometedoras de Europa.
Una notable característica española es la gran diversidad de contenidos que pueden observarse en su cultura popular, según la región o nacionalidad de que se trate. En este aspecto, España ha sido definida a veces como un pequeño continente. Así, por ejemplo, regiones enteras desconocen las corridas de toros y la mayor parte de ellas son ajenas al cante flamenco, considerado fuera del país como el arte español por excelencia. Por otra parte, la floreciente producción literaria en catalán, gallego o euskera apenas es conocida en el exterior.
La cultura española en el siglo XX. A partir de los últimos años del siglo XIX tuvo lugar un despertar extraordinario de la creatividad española en los aspectos literario, artístico, científico y filosófico. Entre los grandes nombres de la cultura española de comienzos del siglo XX figuran los de los escritores Benito Pérez Galdós, Leopoldo Alas (Clarín), Vicente Blasco Ibáñez, Miguel de Unamuno, Antonio Machado, Pío Baroja y Ramón María del Valle Inclán, el dramaturgo Jacinto Benavente, el científico Santiago Ramón y Cajal, el historiador Marcelino Menéndez Pelayo, el filólogo Ramón Menéndez Pidal, el arquitecto Antonio Gaudí, los pintores Isidro Nonell, Santiago Rusiñol, Darío de Regoyos, Ignacio Zuloaga y Joaquín Sorolla, y los músicos Manuel de Falla, Isaac Albéniz y Enrique Granados.
La llamada generación de 1910 se caracterizó por un acusado entronque con las corrientes culturales europeas. Los ensayistas Eugenio d'Ors, Gregorio Marañón, José Ortega y Gasset, los historiadores Américo Castro y Claudio Sánchez Albornoz, los escritores Gabriel Miró y Ramón Gómez de la Serna y el poeta Juan Ramón Jiménez son nombres dignos de cita entre otros muchos.
La generación de 1927 llevó a la lírica española a la máxima altura: Federico García Lorca, Rafael Alberti, Luis Cernuda, Vicente Aleixandre y Dámaso Alonso son algunos de sus nombres.
La arquitectura española conoció un brillante período creativo en los años anteriores a la guerra civil. El ingeniero Eduardo Torroja fue un adelantado en la creación de grandes estructuras de hormigón armado, mientras que los arquitectos José Luis Sert y Secundino Zuazo incorporaron las concepciones racionalistas a sus realizaciones.
La historia de la pintura universal del siglo XX sería muy distinta si hubiese que suprimir nombres españoles como los de Pablo Picasso, Juan Gris, Joan Miró, Antoni Tàpies o Salvador Dalí.
La guerra civil produjo un corte brusco en la producción intelectual. Parte de los grandes creadores murieron en su transcurso, como García Lorca, y la mayor parte de ellos hubieron de exiliarse al acabar. En la posguerra, algunos estuvieron con los vencedores, mientras que otros sufrieron el "exilio interior". Literatos como Ramón J. Sender, Max Aub, Juan Ramón Jiménez, Jorge Guillén y Fernando Arrabal trabajaron en el exilio. En el panorama cultural interior aparecieron Camilo José Cela -Premio Nobel en 1989- y Carmen Laforet. Hacia 1950 se impuso el realismo social, con Rafael Sánchez Ferlosio, Luis Martín Santos, Miguel Delibes y Juan Goytisolo. Las generaciones posteriores ensayaron nuevos presupuestos estéticos. Entre los representantes de la nueva novela española destacan Antonio Muñoz Molina, Javier Marías, Juan José Millás, Luis Landero o Rosa Montero.
El panorama de la cultura española en la década de 1980 se normalizó y diversificó. Las corrientes internacionales se recogieron plenamente en el interior, y la creatividad se intensificó en todas las facetas literarias y artísticas. El cine español, a pesar de la estrechez de su soporte industrial, produjo películas de gran valía gracias a la capacidad de directores como Luis Buñuel, Luis García Berlanga, Juan Antonio
Bardem, Carlos Saura o Manuel Gutiérrez Aragón. En la década de 1990 destacó la labor de Fernando Trueba, Pedro Almodóvar, Julio Medem o Pilar Miró. Los artistas plásticos siguieron en vanguardia, y la creación literaria, muy influida por la hispanoamericana en un ámbito cultural ya muy unificado, adquirió un dinamismo parejo al de la industria editorial.